Trop parler d’une chose signifie qu’elle est absente ou, tout du moins, cela fait sentir l’exigence ou l’urgence de sa présence. Il me semble que cela s’applique au dialogue interreligieux. Le véritable dialogue commence lorsque les interlocuteurs n’utilisent plus le terme dialogue ; le dialogue s’est alors converti pour eux en une seconde nature, une façon d’être et d’agir qui va de soi. Deux amis, lorsqu’ils se parlent, ne pensent jamais qu’ils sont en dialogue: ils sont amis, et cela leur suffit. L’amitié ne signifie pas que l’un est la photocopie de l’autre, étant donné que nous sommes différents par nature. Seuls les étrangers utilisent la parole dialogue pour en signaler les limites.

Pour moi, le dialogue est une ontologie divine, humaine et cosmique en même temps, et qui a une signification et un rôle existentiels. Partant de cette conviction, le dialogue n’est pas seulement une nécessité pragmatique pour gérer les relations entre les diverses communautés et résoudre les problèmes d’une coexistence en crise ; cet aspect est certes important, mais ce n’est pas juste de le réduire à un département des affaires extérieures, religieuses ou/et politiques. Le dialogue est une façon d’être et d’agir qui englobe tout. Sans l’appui d’une spiritualité du dialogue, qui trouve sa juste expression dans la théologie et la pensée religieuse en général, le dialogue courrait le risque de devenir une vitrine diplomatique marginale et superficielle.

Partant de cette observation, le dialogue n’est pas une activité parmi d’autres, mais un type de religiosité parmi d’autres. Mais de quel type de religion et de religiosité parlons-nous ? Avant d’essayer de répondre à cette question, (qui conduira peut-être à d’autres questions!), commençons par analyser le sens et le rôle de la religion.

Je partirai d’un présupposé: le rôle de la religion et de nous donner le sens du monde et de nous-mêmes et de nous procurer des raisons pour faire des choix et agir à la lumière de ce concept. Je ne veux pas soutenir pour autant que seule la religion possède le monopole du sens et de la motivation. Il est des formes de pensée laïques qui tendent à affronter ou remplacer les formes traditionnelles de la religion; elles peuvent être considérées comme de pseudo-religions ou des religions tout court au sens large du terme, lorsqu’elles   assument plus ou moins ce rôle religieux, en tant que créatrices  de sens.  

En ce contexte, j’insiste sur l’unité des différents aspects de la religion: l’intention et l’action, l’intériorité et l’extériorité, l’expérience religieuse et son expression philosophique, théologique, artistique, morale, sociale, politique, etc. Cette unité demande un certain équilibre et un échange entre toutes ces dimensions. Une pensée théologique, par exemple, qui serait éloignée de l’expérience spirituelle, courrait le risque de devenir un langage de pouvoir et de domination.

Nous pouvons justement nous demander:

- Quels types de religiosité permettent un dialogue véritable?
- Quand est-ce qu’une religion, ou un type de religiosité, devient un obstacle ?

En partant de mon expérience et de ma compréhension du rôle de la religion, je soutiens que le principal obstacle est l’égoïsme, en d’autres mots, le rejet, la crainte de l’autre et le désir de le dominer, la fermeture d’esprit dans les liens du moi et l’emprisonnement dans le particularisme. En ce sens, l’égoïsme est antireligieux par définition; c’est, tout simplement, satanique. La première parole prononcée par Iblis (Satan), lorsque Dieu lui demanda pourquoi il avait refusé de se prosterner devant Adam, fut: «Moi, Je suis meilleur que lui, tu m’as créé à partir du feu, tandis que lui, tu l’as tiré de la boue». Coran (7 : 12). (38 : 76). Le premier péché est le racisme.

D’après cette considération, le rôle principal de la religion est de nous libérer de notre ego individuel et de notre ego collectif. On parle fréquemment du premier, mais rarement du second.

Premièrement, parce que les religions ont condamné en général l’égoïsme individuel; mais, étant constructrices de communautés, elles ont renforcé, qu’elles le veuillent ou non, le communautarisme, ou ce que nous appelons aujourd’hui, le tribalisme planétaire. Quand une communauté cesse d’être un epace de croissance spirituelle et se convertit en un absolu en elle-même, elle devient une tribu, une prison pour la personne.

Deuxièmement, parce que l’égoïsme se cache derrière le voile pesant de la collectivité, ce qui fait que la responsabilité n’est pas très claire. Le  subconscient collectif sait comment se défendre par des arguments nationalistes ou religieux, il sait comment faire pour justifier et déguiser son racisme ethnique ou religieux. Ce dernier est moins souvent nommé et par conséquent, moins condamné.

Le racisme religieux se transforme en «rigueur», «ferveur» ou «zèle», selon certains. En certaines sphères théologiques, on l’appelle «exclusivisme» ou «traditionalisme». Dans les sociétés anciennes, il est parfois toléré, comme une forme d’orgueil traditionnaliste et conservateur, un certain exclusivisme théorique qui ne se traduit pas nécessairement en violence.

Mais rien n’est jamais garanti. L’expérience de l’histoire nous montre que cet exclusivisme, dit «modéré», est le réceptacle en puissance d’où peut naître un exclusivisme explosif. Le passage entre les deux est comme celui des intentions aux actions, de l’annonce du verdict à l’exécution.

D’autre part, rien n’est garanti non plus quant au pluralisme religieux, car il existe toujours le risque d’être exclusiviste avec les exclusivistes et de tomber ainsi dans le cercle vicieux de l’action et de la contre-action, dont on ne peut plus sortir. C’est tout simplement une contradiction.

La lutte contre cet exclusivisme, porteur du virus de la violence nationaliste ou religieuse, consiste en un travail théologique de base, accompagné d’un long itinéraire pédagogique et éducatif. Ce changement progressif et lent dépend aussi de la culture et des conditions socio-économiques. Nous savons que l’injustice sociale, l’occupation d’un pays, la faim, la tyrannie, la torture, la corruption, etc., ne sont pas des conditions favorables pour l’ouverture et le dialogue ; au contraire, ils sont facteurs de révolte et de rejet se manifestant, fréquemment, sous des formes agressives. Pour les opprimés, cette violence pourrait être un acte de survie, mais, dans les cas extrêmes, elle court le risque de les transformer à leur tour en oppresseurs qui reproduiront sur les autres ce qu’ils ont souffert.

Pour parler en général, le dialogue interreligieux n’est pas le centre des préoccupations des gens, dans une société qui souffre d’un manque dangereux de dialogue à tous les niveaux: entre l’Etat et la société, entre le gouvernement et l’opposition, entre les partis politiques, entre les classes sociales, entre les générations, entre les membres de la famille, entre les nationalistes et les islamistes, entre les différents groupes et tendances religieuses… Face à ces  difficultés, le dialogue interreligieux qui est pratiqué dans les universités et les centres d’études, n’intéresse pas la masse des gens qui ont faim de pain et de liberté. Dans cette situation, le dialogue ne fait pas partie des priorités des personnes.  

Tout ceci n’est pas dénué d’éléments de vérité; l’aspect social et politique est prédominant dans le type de la religiosité arabe, par exemple.  Mais cela ne justifie pas l’exclusion du dialogue et l’isolement des personnes.  Le dialogue, comme je l’ai dit plus haut, n’est pas partial, mais systématique, c’est une structure mentale, un esprit qui souffle et agit partout. Une réforme radicale qui ne prend pas en compte l’importance du dialogue est, à mon avis, vouée à l’échec.

On peut abandonner le dialogue œcuménique (interne) pour le dialogue interreligieux car il semble que ce dernier comporte moins d’implications  doctrinales; il est en effet plus facile de traiter avec les personnes éloignées. Mais introduire le dialogue dans un système, c’est un défi extrêmement  difficile à relever.
Une des formes de particularisme qui peut représenter un obstacle pour le dialogue, c’est le particularisme culturel. Le terme «particularisme» est plus neutre comparé à l’égoïsme, mais les deux peuvent empêcher l’ouverture et l’universalité.

Le voyage entre Tunis et Rome dure environ une heure d’avion, mais ce qui compte véritablement, c’est le voyage mental qui comporte ses dimensions propres. La géographie mentale et imaginaire, les maisons de nos rêves et de nos cauchemars ont une influence décisive sur notre façon d’être et de nous comporter. Sauter ou passer par les murs de l’imaginaire, c’est à dire passer du chrétien imaginaire au chrétien concret (sous toutes ses formes, la concrétisation demeurant toute relative), est le principal objectif – selon moi – de notre pélerinage au coeur du monde catholique.

La Méditerranée unit et sépare deux mondes différents. De façon générale, (je dirais, de façon un peu simpliste), les pays du Maghreb – par leur géographie et leur histoire - sont très proches de la culture occidentale, surtout l’élite urbaine, mais fréquemment cette culture est considérée dans sa dimension séculière, à la française, dans laquelle l’aspect religieux est négligé, pour ne pas dire suspect. Au contraire, pour la plus grande partie des gens du Maghreb, l’imaginaire classique de l’autre (le conquistador espagnol et le colon français) est resté presque intact. Après un long chemin d’occidentalisation, généralement forcée et superficielle, la relation avec l’Occident est demeurée ambiguë: un Occident tout à la fois haï et aimé, condamné et glorifié, anti-religieux et chrétien.

La proximité géographique ou un long séjour en Occident ne signifient pas nécessairement une connaissance profonde et compréhensive de l’autre tant que les préjugés et les souvenirs échappent à la critique. Pour cela, les voyages culturels sont nécessaires pour préparer une nouvelle génération qui puisse dialoguer. Le dialogue, aujourd’hui, est une condition essentielle  pour être universel. Vivre en présupposant l’absence de l’autre est désormais impossible.

Un autre obstacle culturel est l’étendue et la richesse du patrimoine religieux accumulé durant des siècles. Les sciences religieuses sont un monde très vaste, on peut consacrer une vie entière à l’oeuvre d’un théologien ou d’un éxégète.

Par quelle partie du christianisme un musulman peut-il commencer ses études, ou vice versa ? Existe-t-il une discipline de Christianologie semblable à celle de l’Islamologie?

Où peut-on étudier tout ceci? Les Universités et les Instituts pontificaux sont nombreux, mais où pouvons-nous commencer les études du christianisme ? Même ceux qui ont du temps pour commencer dès les débuts le cursus académique: baccalauréat, licence et doctorat, doivent choisir entre:  Histoire, Théologie, Etudes Bibliques, Patristique, Spiritualité, Missiologie, Etudes Oecuméniques… et pour la Théologie, on doit choisir entre: Dogmatique, Systématique, Biblique, Patrologie, Christologie, Pneumatologie, Mariologie… Il suffit d’ouvrir le Programme de n’importe quelle université pontificale pour voir l’abondance des options possibles ; de là naît une certaine perplexité au début, qui peut n’être que temporaire, mais qui fait courir le risque, parfois, de provoquer un rejet total ou d’engendrer une connaissance superficielle.  

L’obstacle culturel ne se limite pas à la multiplicité des disciplines, mais se manifeste, surtout, dans la différence de langages et de catégories  mentales. Le discours dogmatique chrétien n’est pas facile, surtout sous sa forme philosophique abstraite. Comment faire pour comprendre un thème qui semble difficile aux chrétiens eux-mêmes ? Que me disent l’Incarnation, la Trinité, la Passion, la Crucifixion, la Rédemption…?

Toutes ces difficultés culturelles, l’égoïsme collectif et le particularisme paranoïaque, se rencontrent au niveau individuel, dans le coeur de l’homme. La psychologie nous aide ici à trouver la solution aux problèmes de la sociologie et de la culture.

On pourrait comparer mon expérience à Rome à un homme qui sort d’un environnement très lumineux et qui entre dans une pièce obscure; au début, il ne voit rien et progressivement, il commence à distinguer les choses, puis il se rend compte qu’il y a une chaise sur laquelle il peut s’asseoir, ensuite il découvre l’interrupteur pour allumer la lumière et ainsi il aperçoit un livre intéressant à côté de la chaise et il commence à le lire…et peut-être ouvrira-t-il la fenêtre pour découvrir un magnifique jardin caché, et ainsi de suite…

 Pour moi, la découverte du christianisme n’est pas dans un Programme universitaire ou dans une belle bibliothèque pontificale. Certes, les livres et les cours sont utiles et nécessaires, mais le plus important, c’est la rencontre humaine, l’amitié. C’est incroyable et fascinant : pouvoir rencontrer une personne d’un continent différent, d’une langue différente, d’une culture différente, d’une religion différente…Tout paraît alors différent et insurmontable ; cependant, on peut non seulement communiquer, mais se rencontrer l’un en l’autre, découvrir une unité qui nous dépasse et qui constitue le cœur de notre humanité et de la divinité.  Prendre l’Evangile ou le Catéchisme de l’Eglise catholique, et dire: ceci est le chrétien, c’est une façon restrictive et trompeuse de connaître le chrétien. Car il y a une telle diversité et pluralité dans le monde, non seulement entre la droite et la gauche, entre les conservateurs et les réformistes, entre les spirituels et les canonistes, entre les hérétiques et les orthodoxes…mais aussi entre une personne et une autre, entre un pays et un autre…et ainsi l’on découvre que derrière cette classification traditionnelle des religions, il existe une autre classification de religiosité. Il y a des chrétiens qui vivent leur foi d’une façon admirable pour moi, bien plus, ils m’offrent une dimension plus profonde et un horizon plus vaste pour ma propre expérience religieuse. Par contre, il en est d’autres qui me rappellent certains musulmans polémistes et exclusivistes. De toute manière, on doit dialoguer et l’on apprend avec tout de monde; avec les personnes ouvertes, on apprend l’ouverture et avec les personnes fermées, on apprend l’art de la patience.

Ecouter pleinement l’autre qui est différent, même lorsqu’il parle de manière abusive, est un examen décisif et un défi très important pour l’homme religieux, qui montre concrètement qu’il s’est libéré de l’égoïsme, aussi bien individuel que collectif, qui prend souvent des formes très subtiles pour ne pas dire religieuses. Le dialogue lui-même est un mode ascétique de purification intérieure. Dialoguer est une façon d’approfondir  notre religiosité, si nous comprenons la religion comme une découverte continuelle des visages de Dieu dans le monde et dans l’homme.

Dans la confraternité des al-Shadhiliyya, on demande à l’al-murid, le novice, de distribuer l’eau dans la mosquée. A Tunis, il en est ainsi. A la mosquée d’al-Zaytuna par exemple, on voit des personnes prestigieuses qui s’inclinent devant les gens pour leur offrir une coupe d’eau fraîche durant les journées torrides de l’été. Ce petit geste est très significatif pour éradiquer le faux orgueil. Le service est le cœur de la mission spirituelle qui supprime toute tendance impérialiste. Et il n’existe pas de service sans l’humilité de l’écoute.

Un des grands défis concernant le dialogue est celui de l’éducation. Comment faire pour enseigner objectivement la religion de l’autre?  Certainement, l’objectivité est relative, peut-être faut-il une subjectivité positive. Un chrétien ne peut pas présenter l’islam à ses coreligionnaires, et c’est la même chose pour un musulman qui enseigne le christianisme, sans un minimum d’implication et de compassion, sans un certain sens d’adhésion ou j’oserais dire d’identification partielle.

Nous devons aussi être attentifs à ne pas généraliser nos convictions surtout quand nous déclarons que les intentions sont bonnes. L’humanité a connu tant d’exemples d’impérialisme humaniste, un impérialisme doux, qui peut paraître un anti-impérialisme ou mieux contre la version d’un impérialisme dur. Le dialogue interreligieux ne fait pas exception.

Dans le dialogue interreligieux, on condamne fréquemment le danger du relativisme, c’est à dire, la conviction que chacun détient sa vérité propre, ce qui signifie qu’il n’y a pas de Vérité absolue, mais seulement des vérités concrètes, particulières et privées.

Je ne veux pas défendre la philosophie sophistique qui annonce qu’il n’y a pas de vérité derrière la rhétorique. Mais je suis conscient que nos contextes, nos langages, nos cultures… en somme, notre condition humaine, nous limite. La Vérité existe, et donc elle est unique, mais elle est plurielle dans ses manifestations et dans ses conceptualisations. Dieu est un en lui-même, multiple en ses noms et en ses manifestations. Ceci nous apprend l’humilité, l’ouverture et la charité herméneutique. Il y a une grande différence entre le relativisme, la privatisation de la vérité et l’acceptation de la nature pluraliste de la vérité unique; cette dernière attitude stimule le dialogue et la connaissance réciproque; au contraire, le relativisme pousse à se refermer dans le cercle étroit de sa petite vérité.

Je voudrais vous donner deux exemples concrets qui peuvent être des ponts de rencontre et de communication, en partant toujours de mon expérience. Ces deux exemples ont été pour moi très utiles et m’ont éclairé pour continuer mon chemin de dialogue:

Le premier pont est l’Eucharistie. Cela paraît bizarre ! Vous pouvez vous demander avec raison comment un musulman qui ne croit pas à la Crucifixion, ni à la mort et à la Résurrection du Christ, ni à sa divinité, peut comprendre la scène eucharistique. Il y a une incompatibilité symbolique et doctrinale qui empêche la personne ayant grandi dans l’imaginaire de l’islam de déchiffrer le sens qui est derrière le masque du symbole et ainsi d’entrer en interaction positive avec la liturgie eucharistique ; les symboles restent simplement muets et absurdes. Voyons certains exemples:

Durant la prière musulmane, on ne peut pas manger ; au contraire, l’Eucharistie est basée sur le symbole de la nourriture.
Le vin est interdit dans l’Islam, alors que, durant l’Eucharistie, le vin se change en sang de Jésus-Christ.

Manger la chair d’une personne est lié, dans la symbolique musulmane, au péché de mal parler de lui en son absence (al-ghiba).

Sur le plan doctrinal, la majorité des musulmans, à quelques exceptions près, croient que la Crucifixion est niée catégoriquement dans le Coran ; donc, ou l’on croit au Coran, ou l’on croit à la Crucifixion. Face à cette contradiction radicale, il vaudrait mieux éviter l’argument, en le considérant comme sujet tabou ou une ligne rouge à ne pas franchir.

Dans ma compréhension de la religion et du dialogue, il n’existe pas de sujet tabou dont on ne puisse discuter, surtout lorsqu’on est en confiance et dans l’amitié. Je ne pense pas que les thèmes de la Crucifixion et de la Rédemption soient insurmontables. C’est le voile de l’histoire et du langage qui en fait des points si sensibles. Ce sont des sujets «transculturels», ce sont des vérités existentielles qui éclairent et donnent sens à la vie. Les thèmes de la souffrance, de la mort, de la renaissance spirituelle, de l’espérance… sont des thèmes humains universels, indépendamment du langage symbolique employé pour les exprimer ; ils sont vies et expériences au-delà de la diversité culturelle. Dans ce cas, pour un musulman, il est possible de comprendre le langage chrétien.

D’autres religions utilisent différents langages pour exprimer ces réalités existentielles. Certains Soufis ont utilisé l’accouchement de la Vierge Marie comme modèle de souffrance rédemptrice et de renaissance spirituelle de l’identité humaine véritable. La naissance de Jésus-Christ, l’événement de Noël, prend ici une dimension pascale de mort et de résurrection. Chez les Chiites, on peut trouver des caractéristiques pascales et rédemptrices dans la mort d’al-Husayn, le neveu du Prophète Mahomet. Parfois, les mystiques ont utilisé un langage érotique pour exprimer la communion et l’union avec Dieu.

La question n’est pas facile; parfois elle m’apparaît plus profonde qu’une simple différence de catégories mentales; la question est psychique, enracinée dans le subconscient et les mécanismes de défense psychique prennent souvent des formes très subtiles et indirectes.

Je me souviens qu’étant arrivé depuis peu à Rome, j’essayai de participer à la Messe, sans communier, mais en accompagnant mentalement les gens jusqu’à l’autel. A un certain moment, j’ai eu envie de vomir, ce fut une réaction qui me surprit, car je me croyais plus tolérant ! Mon subconscient avait réagi fortement et physiquement de lui-même, sans me demander aucune permission! Cela me fit peur car la découverte des labyrinthes et des recoins de l’âme donne une sensation étrange d’instabilité et de manque de contrôle de soi. L’âme est dans un état de révolte, peut-être est-ce cela la folie. Et ainsi ma nouvelle aventure ‘dialogale’, à peine commencée, courait le risque d’échouer.

Peut-être ai-je brûlé les étapes, peut-être ma volonté d’aller rapidement jusqu’au fond de l’expérience chrétienne a-t-elle déchaîné en moi des alarmes psychiques; l’âme aussi possède ses anticorps. Peut-être ai-je compris, de façon trop charnelle et quasi cannibalesque, la doctrine de la  «transsubstantiation». Je ne sais, mais toujours est-il que je décidai de ne pas retourner à la Messe avant que les choses ne se soient éclaircies.

Après quelques mois, je décidai de retourner à nouveau à la Messe; je me rebellai contre ma faiblesse, et le désir de continuer l’aventure fut le plus fort. Durant la communion, et sans y penser comme la première fois, je commençai à réciter une prière musulmane, la prière d’Abraham, qui se récite à la fin de chaque prière rituelle pour invoquer la bénédiction de Dieu sur tous les fils d’Abraham. Ce ne fut pas moi qui trouvai la solution, mais bien mon moi profond qui rejoignit le point de rencontre entre ma prière, la musique qui vibrait en mon âme et la prière chrétienne, l’Eucharistie.

Dans le dialogue, on ne change pas de religion, mais l’on cesse de la regarder comme on le faisait auparavant ; notre religion se transfigure alors devant nos yeux, comme si l’autre nous avait prêté d’autres yeux. C’est pour cela que les conservateurs de tout bord ont peur du dialogue, parce que, à leur avis, il perturbe la tranquillité des âmes et risque de causer leur perte.  Certes, des risques existent, mais la vie elle-même est un risque.

Comprendre et apprécier le christianisme ne signifie pas nécessairement être baptisé. Mais, dans mon cas, le christianisme a fini par devenir une partie de ma formation et de mon bagage culturel; je peux dire également, une partie de mon identité, si nous comprenons l’identité comme un chemin évolutif complexe, composé de ce que nous avons hérité et de ce que nous faisons et avons acquis. Une fois dépassé le premier choc et s’être familiarisé avec le nouveau langage et ses concepts, on peut aussi être créatif dans cet espace symbolique.

Le second pont de communication avec le Christianisme est sa dimension libératrice, en relation avec la justice sociale et la solidarité avec les pauvres, les marginaux et les opprimés. Cette dimension rend l’aspect spirituel plus actif et plus significatif, surtout pour les pays de l’hémisphère Sud. C’est pour cette raison que la Théologie de la Libération, la Théologie Noire, la Théologie de la femme, etc… m’ont été très utiles pour discerner un discours chrétien compréhensible.

Dans cette ligne, le concept de la mission, da’wa, prend d’autres dimensions et devient une coopération pour la réalisation ou l’humanisation de l’être humain et de l’humanité. Qu’est-ce que Dieu veut de nous, ensemble? Et quel type d’homme voulons-nous éduquer? J’exagère peut-être un peu lorsque je parle d’une mission interreligieuse; ceci paraît encore lointain, mais j’en vois les signes dès aujourd’hui, malgré les catastrophes qui nous entourent.

Pour sauver notre Maison commune, la Barque céleste, il est nécessaire d’avoir le courage de faire un pas décisif, expressif et compréhensif vers l’autre, de même que l’autre nous accueille et nous invite dans sa maison.