en partageant la Bonne Nouvelle du Royaume par-delà les frontières culturelles

Expérience de Dieu et Religion

1. La religion comme cœur de la culture. L’expérience de Dieu comme cœur de la religion.

Dans notre précédent entretien, nous avons abordé le phénomène de la culture et  celui de la religion comme noyau central de l’identité de cet univers de sens. Comprendre la religion, c’est comprendre la culture à laquelle elle sert de fondement. Nous disions que les cultures qui prétendent s’édifier sur des bases athées ou agnostiques développent en fait leur propre religion séculière, avec leurs actes religieux correspondants, afin d’unir et de renforcer leur vision du monde (cosmovision) et leurs mœurs (éthos). Il n’y a pas de culture sans religion et il n’y a pas de religion qui ne soit concrétisée par des actes religieux. Nous disions également que, par l’analyse des actes religieux, (basée sur une ethnographie religieuse préliminaire), nous pouvons aborder les paradigmes, les contenus existentiels denses (non discursifs) qui sont transmis par ces mêmes actes religieux.

C’est (en certains cas) seulement lorsqu’ils parviennent à entrevoir certains de ces éléments paradigmatiques que les anthropologues interprétatifs considèrent que leur travail est terminé. Leur intuition réside en ce que seuls ceux qui passent le seuil de la foi propre de chaque tradition religieuse seront dans la disposition et la capacité voulues pour saisir en sa totalité ce que ces paradigmes signifient.  Une fois de plus résonne le cri de bataille de cette approche de l’analyse culturelle: “ Que parlent les croyants!” Clifford Geertz a effectué quelques approches initiales de ce que ce carrefour de la frontière de la foi pourrait signifier. Dans ses études sur les actes religieux des natifs de Bali, il crut entrevoir certains des paradigmes transmis parmi eux, même s’il reconnut toujours qu’en conscience il ne pouvait pas se considérer quant à lui comme « croyant » et qu’il n’était pas non plus en condition d’arriver à l’être. Certains de ses successeurs, comme les représentants principaux du courant de l’anthropologie dialogique, Barbara et Dennis Tedlock, osèrent passer cette frontière et suivirent le processus d’initiation, de formation et de consécration comme chamanes mayas (le terme de ce ministère dans la culture quiché est chuchkajaw, ce qui signifie « Monsieur /madame grand-père/grand-mère »). Leurs études sont une approche très intéressante de cette possibilité d’entrer par la religion dans des univers culturels différents de celui de nos origines, en soulignant les réussites, les erreurs et les dangers de ce processus, avec les portées et les limites d’un accès possible à leur expérience religieuse de fondation.  

Ce que recherchaient ces études de la culture était ce que nous pourrions appeler le “cœur du cœur de la culture, la quintessence de son identité, située au sein de la religion. Si l’on peut ainsi considérer la religion comme le coeur de la culture, comme la distillation des principaux éléments contenus dans sa cosmovision et son ethos, la religion à son tour paraît avoir un noyau fondamental constitué par les paradigmes qu’elle véhicule. Nous trouver face à un nouveau point central au sein de la religion, nous conduit nécessairement à nous demander s’il n’y a pas d’autres éléments qui puissent nous aider à le comprendre et à voir comment il agit, c’est à dire, cela nous conduit à nous poser la question de l’existence possible d’une structure de fonctionnement au  sein du phénomène religieux.

Si nous en restions seulement à la perspective évolutionniste adaptative par laquelle les anthropologues interprétatifs décrivent l’apparition de la culture (comme une forme de transmission parallèle, non génétique, de contenus nécessaires pour la survie), tout paraîtrait déterminé de l’extérieur, en d’autres mots, les conditions ambiantes seraient les causes de la forme d’organisation d’un peuple, qui s’expliquerait l’univers de telle façon qu’elle lui permettrait de fonctionner efficacement dans ce contexte et ainsi d’assurer sa survie.  Exprimé en d’autres termes, la nécessité de survie face à un environnement hostile et avec des ressources limitées, provoquerait l’apparition et le développement d’une forme concrète pour l’affronter et les mécanismes pour transmettre ces savoirs (outils adaptatifs) pour le transformer au bénéfice de la collectivité.  En partant de cette perspective, la culture et la religion qui lui sert de noyau d’identité, seraient déterminées par les nécessités de survie humaine. Ceci rapprocherait la posture de l’anthropologie interprétative de celle que nous avons vue associée à des courants comme l’évolutionnisme, le matérialisme culturel et le matérialisme dialectique. L’apparition de “religions séculières” dans les cultures qui se définissent comme non-confessionnelles, athées ou agnostiques, paraîtrait fonder cette conclusion. Et ce fait empirique semble avoir servi pour donner du poids à une vision matérialiste /déterministe de l’apparition de la culture et de la religion.   

Mais il pourrait y avoir une approche différente, qui ferait référence surtout à des cultures qui ont été construites sur des traditions religieuses millénaires, comme le bouddhisme, le judaïsme ou le christianisme. Serait-il possible de penser que la culture ne se construit pas du dehors, c’est à dire que ce n’est pas à partir du milieu ambiant que se concrétisent une cosmovision, un ethos et une religion qui seraient déterminés par celui-ci ? Pourrions-nous nous risquer à penser que le référent premier, fondamental, d’une religion, ne vient pas du milieu ambiant mais bien de l’irruption au sein de ce milieu d’un principe qui se révèle comme fondamental pour comprendre tout ce qui existe ? Ceci serait la position commune de toutes les grandes traditions religieuses, qu’elles croient en un Dieu personnel ou en une Réalité Ultime impersonnelle. Pour qui vit au sein de ces systèmes de signification (pour les « croyants »), il y a au cœur de leur religion une expérience de rencontre avec le radicalement vrai, d’où toutes les choses appréciables dans le monde perceptible par les sens reçoivent leur sens. Dans ce cas, ce qui est premier serait l’expérience de l’irruption et de la rencontre avec ce Référent Ultime qui finit par se convertir en clef d’interprétation (clef herméneutique) fondamentale pour comprendre le monde (milieu ambiant) et la manière de s’y situer de façon idéale.  

Cette affirmation est très importante et radicale car elle implique que la culture n’est pas le produit en dernière instance de l’être humain et de son adaptation au monde, mais bien de la Réalité Ultime qui se révèle comme définitive. Ceci ne veut pas dire qu’une fois révélée (une fois qu’elle s’est rendue transparente), les êtres humains ne peuvent pas échouer dans leur tentative de construire (à partir du paradigme de fondation, ce dernier authentique par nécessité) un syntagme (discours religieux concrétisé en actes) qui à son tour se dédouble en une manière de comprendre le monde (cosmovision) et en une manière idéale d’y vivre (ethos). Nous pourrions conclure qu’ont existé et qu’existent des concrétions (cultures-religions) plus ou moins heureuses à refléter et transmettre la révélation (paradigmes) que cette apparition (révélation ou réveil) de la Réalité Ultime a laissée à l’humanité.    

Pour pouvoir approfondir cette intuition cela vaut la peine d’aborder cette expérience de révélation à partir d’un contexte qui nous est familier, celui de la foi chrétienne. Nous aborderons l’expérience de rencontre avec la Réalité Ultime (par la médiation de Jésus de Nazareth et son message central de l’arrivée, de l’irruption du Royaume de Dieu), la manière dont elle put se concrétiser en une religion et les cultures qu’elle a fondées. De façon idéale, nous pourrions essayer d’élaborer des critères d’évaluation pour voir si ces cultures-religions furent plus ou moins fidèles à l’expérience de Réalité Ultime qu’elles étaient appelées à reproduire/incarner et transmettre.

2. L’ “Expérience de Dieu”, de contact avec le Réel, comme cœur de l’identité de la religion et éventuellement de toute la culture.

Nous disions que, de même que la culture possède un cœur qui est la religion, la religion à son tour possède un cœur qui est l’expérience de Dieu, une irruption  de la Réalité Ultime au sein de la conscience humaine qui la rend « évidente » comme sens ultime de tout ce qui existe. Qu’est-ce que cela signifie?
A la base de notre religion (et de toutes les religions) il est une expérience de fondation qui s’est vécue comme rencontre avec ce qui s’est imposé comme réalité ultime et définitive. Nous utilisons le terme « imposé » car l’expérience de rencontre avec Dieu est d’une telle force et d’une telle violence que le reste devient relatif en sa présence, et dévoilant clairement que tout ce qui existe reçoit de Lui sa densité ontologique, que tout existe grâce à Lui. L’analyse linguistique nous conduit à confirmer cette intuition. Javier Melloni présente la racine indoeuropéenne sak- comme origine du terme “sacré”. Le sens de ce radical sémantique est « conférer l’existence », « faire que quelque chose devienne réel »(1). Le sacré est ce qui existe réellement, tout ce qui laisse voir Celui qui le soutient. L’ “expérience de Dieu” ne fait pas référence au vécu isolé d’un esprit malade. L’histoire nous montre qu’elle implique un vécu expérimenté à maintes reprises dans les traditions culturelles et religieuses les plus diverses qui consiste à avoir rencontré ce (Celui, L’Existant) qui, « en existant fait que le reste existe », « qui donne aux choses de devenir réelles ». Nous pourrions dire, en outre, qu’il fait que les choses soient réelles de la façon précise dont elles sont réelles. Ce dernier point est important. Car l’ordre (cosmos) qui transmet une expérience de fondation (détruisant l’illusion d’un monde « chaotique » sans harmonie ni ordre) n’est pas un ordre quelconque mais celui qui s’est manifesté/révélé comme définitif et normatif à partir de Celui qui le soutient. 

Nous pourrions qualifier cette “expérience de Dieu” par le terme ignatien plus approprié d’ “expérience fondatrice”, car elle fonde et donne sens à la vision de la réalité qu’aura, à partir d’elle, celui qui l’a expérimentée. Ces expériences fondatrices se vivent comme une “révélation”, l’irruption de quelque chose (Quelqu’un) qui initialement n’était pas évident et qui, subitement, est devenu perceptible, intelligible, référent ultime et définitif.

Autre référent du réel/concret de la pratique religieuse, c’est qu’à leur tour les expériences fondatrices auxquelles nous faisons référence impliquent en général pour un sujet concret qui les a vécues, une personne qui fut transformée radicalement par cette rencontre avec le Définitif. A l’origine de toute religion, il y a une personne, un être humain comme nous (ce qui laisse toujours ouverte la possibilité que nous ayons accès à la même expérience fondatrice) et son expérience de rencontre avec le Mystère. Cette rencontre, à son tour, marque toujours définitivement la vie de celui qui l’expérimente. Il suffit d’effectuer un rapide parcours de toutes les grandes figures fondatrices des traditions religieuses millénaires pour voir qu’en toutes se présente ce même modèle:

Nous pouvons appliquer ce petit schéma, comme nous l’avons dit, à la majorité des grandes religions contemporaines: à Bouddha et à la naissance de sa doctrine, à Abraham/Moïse et la naissance du judaïsme, à Jésus le Christ et la naissance du christianisme, à Mahomet et à la naissance de l’Islam. Nous pourrions dire la même chose d’autres religions aussi anciennes mais moins connues comme les systèmes de foi indo-américains ou africains.    

Revenant à notre description de l’expérience de Dieu comme expérience fondatrice, nous pouvons dire que rencontrer la Réalité Ultime signifie toujours une libération, un passage de l’obscurité à la lumière, du chaos au cosmos, du non-sens à un horizon de sens clair. Sans perdre l’élément du caractère “terrible” et transcendant propre au contact avec le Mystère ultime, de la “crainte et tremblement” dont parle l’Ecriture, celui qui vit cette expérience perçoit que sa vie est transformée définitivement pour le bien par cette rencontre avec la Réalité Ultime. Libéré de l’angoisse de se sentir face à un monde chaotique et où tout paraissait être le fruit du hasard, il sent que finalement “il comprend” et saisit l’ “ordre” des choses qui est sous-jacent à tout ce qui l’entoure, et qui explique jusqu’à son existence elle-même.  Il se rend compte, de façon intuitive et en même temps comme une conviction, qu’il existe un “plan”, une intelligence, un ordre qui conduit la chaîne des événements vers une fin raisonnable et qui a du sens. Ce n’est pas un hasard si les mots qui définissent ce principe orientant la réalité fassent référence dans les diverses langues à un même champ sémantique: ordre, loi, structure, et l’attitude de se configurer à cet ordre révélé. Tel est le cas de mots/concepts que nous connaissons bien comme Tao (ou Dao, dans le mysticisme naturaliste chinois); Dharma (dans l’hindouisme et le bouddhisme); Torah (dans le judaïsme); Royaume de Dieu (dans le christianisme); Islam (dans la religion musulmane).

Celui qui vit ces expériences fondatrices constate aussi que lorsqu’il oriente ses décisions et ses actions en les référant à cet “ordre”, sa vie devient de plus harmonieuse et empreinte de plénitude. Découvrir un semblable trésor, une joie si grande comme celle-ci, pousse à la partager avec les autres. Plus encore, l’ « ordre » révélé implique cette coresponsabilité envers les autres comme nous le verrons un peu plus loin.

Finalement, nous ne devons jamais perdre de vue que l’authentique expérience religieuse est “réelle”, c’est à dire perceptible/expérimentable/constatable, elle n’est jamais une idée, un simple discours, si bien articulé et plausible qu’il puisse paraître.

3. Développement de la religion à partir de l’expérience fondatrice de Dieu (la religion comme mystagogie).

Nous disions qu’à l’origine de toute religion (et des cultures qui se concrétisent éventuellement à partir d’elles), il y a une expérience de rencontre avec la Réalité Ultime qui se révèle comme donneuse d’existence et de sens. Pour que ceci soit une réalité, et pas seulement le fruit de l’imagination d’un idéaliste, il faut que l’expérience soit transmissible et puisse se répéter. Les grands mystiques et fondateurs recherchent vite (ou paraissent convoquer par le magnétisme engendré par leur témoignage) des adeptes qui se sentent attirés par leur personnalité et leur charisme. Celui qui a rencontré le Mystère et qui en a été définitivement transformé semble l’irradier, le transparaître et ceci attire des personnes dont la sensibilité est orientée vers cette même recherche.  

Dans la naissance des grandes traditions religieuses, nous rencontrons une période durant laquelle le fondateur essaie, et non toujours avec succès, de parvenir à ce que ceux qui ont été attirés par sa manière d’ “être humain » ne se contentent pas seulement de cela mais arrivent à vivre la même expérience fondatrice que le fondateur mystique a vécue. Et pour cela, il cherche à plusieurs reprises des façons de susciter chez ses adeptes (très souvent immatures, hésitants et/ou déconcertés) la même expérience de rencontre avec le Réel définitif et convaincant. Seule cette expérience personnelle et directe les convertira en authentiques adeptes “du chemin”, sûrs de ce qu’ils font et capables, à leur tour, de le transmettre à d’autres. 

Ces processus d’induction dans une expérience fondatrice se structurent dans un programme de didactique spirituelle qui a été appelé (déjà par les Pères de l’Eglise) “mystagogie”. En général, il implique une période de préparation qui sensibilise l’adepte pour pouvoir saisir l’omniprésence de celui/ de ce qui le fonde. Ceci implique de purifier une vision autocentrée sur la réalité et l’identité propre (ou mieux, soigner l’aveuglement causé par cette attitude), pour s’ouvrir à un horizon de sens basé sur des relations de réciprocité et d’interdépendance. Nous traiterons plus amplement de cette thématique dans notre troisième exposé.   

L’utilisation du terme “mystagogie” qui évoque le terme plus connu de « pédagogie » renferme un sens profond. De même que le pédagogue était un esclave dont la responsabilité consistait simplement à conduire l’enfant (paidos) vers le maître (didakos), et jamais de s’ériger en maître lui-même, ainsi le processus mystagogique est appelé à conduire celui qui le vit à la rencontre du Mystère, et jamais de le supplanter. Le récepteur de l’expérience fondatrice, le fondateur mystique, reçoit le don de pouvoir la transmettre, en s’assurant que la mystagogie qu’il a vécue et qu’il veut transmettre à ses adeptes reflète les caractéristiques propres de son expérience. Une rupture en ce processus d’induction, un faux pas (qui sépare de l’expérience originale ou la modifie) peut détruire la transmission, la dénaturer, avec de graves conséquences pour la religion qui se fonde en elle et pour la culture qui se construit sur la base de cette religion. Ceci laisserait une religion en crise, ce qui à son tour aurait comme conséquence une crise de la culture et de la société.  

Notre intuition est que les crises culturelles et institutionnelles, comme celle que nous sommes en train de vivre, surviennent lorsque les religions qui les fondent ne peuvent plus véhiculer l’expérience fondatrice qui réside en son centre et à laquelle ces cultures ne peuvent cesser de se référer. Nous pourrions dire que les religions sont fondamentalement mystagogiques, chemins qui aident leurs adeptes à rencontrer le Mystère, tel que cela fut vécu dans l’expérience fondatrice incarnée dans la vie concrète de ses fondateurs. Mais cette matérialisation, pour qu’elle devienne une religion et non simplement un discours idéologique, a besoin de véhiculer cette expérience de rencontre avec Dieu, de faire qu’elle puisse se répéter et, j’insiste à nouveau, qu’elle soit un vécu réel que l’on puisse constater.   

4. Jésus de Nazareth et l’ “Expérience Fondatrice” des chrétiens

Dans la tradition chrétienne, cette expérience fondatrice s’associe avec la rencontre d’un Dieu personnel qui se révèle à l’être humain comme Créateur proche, miséricordieux, compatissant et amoureux. Durant cette expérience et, de façon idéale, après celle-ci et durant toute la vie, on peut percevoir comment ce Dieu agit, de même que son omniprésence dans la Création, même si l’on pressent bien qu’il est un Dieu « toujours plus grand », insaisissable, Mysterion.

Pour commencer, il faudrait souligner que l’une des particularités fondamentales de notre religion est que son expérience fondatrice de base est la rencontre et l’entrée en relation avec une personne : Jésus de Nazareth. Se trouver avec lui, à partir de son expérience de vie, constitue l’expérience de base de n’importe quel chrétien. De son côté, la vie entière de notre Sauveur est une série d’expériences fondatrices. Etant vrai Dieu et vrai homme, et gardant toujours ses deux volontés agissantes, le Christ devient chemin pour tous les hommes, étant donné que, comme homme, il vécut ce qui fut son expérience fondamentale: son ouverture à la rencontre avec un Dieu qui se manifeste comme Père aimant, d’une miséricorde sans limites et qui désire communiquer sa “volonté” à ceux qu’Il aime. Jésus vécut cela comme homme, en cette expérience ratifiée à plusieurs reprises  (à son baptême, lors des tentations, durant sa vie publique, sa passion, sa mort et sa résurrection) et c’est cette expérience qu’Il a voulu transmettre à ses disciples : Dieu nous aime et cela vaut la peine de remettre nos vies entre ses mains.

C’est pour cela que ces expériences concrètes de la vie du Seigneur qui nous ont été transmises par l’Ecriture Sainte sont des expériences qui confirment, complètent et nous éclairent sur qui est ce Père et sur ce que signifie vivre en accord avec sa « volonté » (être « citoyens du Royaume »). La volonté du Père fait référence à un ordre (une manière d’être, une attitude existentielle d’ouverture à la communion) orienté vers le salut/plénitude de la Création (qui est peut-être le sens ultime du terme Royaume de Dieu). Celui qui découvre ce mystère dans la rencontre avec le Père, par le Christ et dans l’Esprit-Saint, découvre l’ “ordre”, le cosmos harmonieux du projet de salut de Dieu et commence à orienter sa vie et chacune de ses actions dans cette direction.  

Vivre à partir de cette souveraineté de Dieu (Royaume), c’est reproduire en soi-même les attitudes de Dieu telles qu’elles nous ont été révélées dans le Seigneur Jésus (Christ est Dieu communiquant avec nous “en humain”, c’est à dire d’une façon intelligible pour nous). L’Ecriture Sainte l’exprime clairement: “Celui qui m’a vu a vu le Père” (Jn 19, 9b). Et pour incarner en nos vies concrètes les attitudes du Christ, nous devons premièrement les apprendre, les faire nôtres, ou comme disent certains: les découvrir au plus profond de notre être comme partie de l’ «empreinte christique » de notre création.  

Jésus réalise en nous ce que les psychologues contemporains appellent un “modelage”, une sorte de transmission de savoirs/expériences/attitudes (en résumé, sagesse), qui va bien au-delà du langage commun et implique toute la personne avec ses attitudes vitales, qui deviennent “contagieuses” pour ceux qui s’approchent d’elle. Presque par “osmose”, cette série de valeurs et d’attitudes illustrées par des exemples sont incorporées par celui qui sert de “modèle”. Notre Sauveur expérimenta comme homme la rencontre  avec la réalité de ce Père proche et compatissant, engagé avec ses créatures de façon personnelle, en une relation dont le fondement de base est l’amour gratuit. Jésus de Nazareth se sentit transformé par cette expérience et appelé à être le vecteur de la transformation des autres pour qu’ils fassent cette même expérience. Et ceci, Il le réussit par sa présence, grâce à laquelle ceux qui le rencontraient et qu’Il traitait comme Il se sentait traité par le Père, sentaient qu’ils avaient rencontré une « Bonne Nouvelle ». Nous pouvons dire que la mystagogie du Christ (et celle que la communauté chrétienne est appelée à reproduire) est une mystagogie de la présence de témoignage, du modelage.

Nous disions que la rencontre avec le Seigneur Jésus comme Bonne Nouvelle pourrait être considérée comme “expérience fondatrice” de notre foi, ce que traditionnellement nous appelons kérygme ; ce kérygme que nous devrions considérer, plus que comme un ensemble de contenus conceptuels, mais comme une expérience personnelle et collective.  Ce qui est central pour ce kérygme, c’est d’expérimenter Dieu comme le “philanthrope” par excellence, l’amoureux de toute l’humanité, l’allié des hommes. Pour résumer en une phrase évangélique: « Car Dieu a tant aimé le monde qu’Il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en Lui ne périsse pas mais qu’il obtienne la vie éternelle » (Jn 3,16). Rencontrer le Christ, comme concrétisation de l’amour gratuit et infini de Dieu pour nous,  est indispensable pour nous rapprocher de l’expérience fondatrice du christianisme.

5. Le Seigneur Jésus et l’expérience fondatrice du christianisme (son paradigme fondamental).

Abordons maintenant avec un peu plus de détails ce que peut être cette expérience fondatrice de la foi chrétienne. Un excellent résumé de la vie chrétienne (religion) comme mystagogie nous est donné à la fin de la seconde lettre de l’apôtre saint Paul aux Corinthiens (13,13): “La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous”. Paul désire pour cette communauté à laquelle il s’adresse (particulièrement conflictuelle) qu’elle puisse ratifier le vécu de sa rencontre avec Dieu sur laquelle elle a construit sa foi.  C’est notre conviction qu’il fait référence à un procédé mystagogique concret dans lequel la suite des références (Fils, Dieu-Père-, Esprit) n’est pas fortuite mais décrit un ordre concret, le vécu d’un processus. Chacune de ces « personnes » (pardonnez-moi l’anachronisme) est accompagnée d’une caractéristique/action qui semble la décrire et qui semblerait être à son tour le préambule de ce qui suit: le Seigneur Jésus-Christ comme grâce (conduit à) Dieu (le Père) comme amour et finalement (nous mène à) l’Esprit-Saint comme communion.  

La porte d’entrée de notre expérience fondatrice est de rencontrer le Christ comme grâce, comme gratuité absolue, don sans condition, amour offert sans pré-requis. Celui qui accueille ainsi le Christ, qui baisse la garde et se laisse aimer de cette manière, peut finalement accéder au mystère de l’amour infini qui prend sa source dans le Père. Nous expérimentons l’incorporation dans ce cercle d’amour trinitaire, comme communion, commune-union, relation de participation des biens, qui est la nature ultime de l’amour, personnifié dans l’Esprit-Saint, Esprit du Christ.  Par conséquent, j’insiste à nouveau, l’expérience fondatrice pour le chrétien est cette rencontre avec le Seigneur qui le reçoit sans conditions, lui montrant la dimension inimaginable de l’amour du Père.

Mais ici, un problème surgit. Il ne suffit pas de dire que la rencontre avec le Christ est le fondement, la porte d’entrée de cette expérience fondatrice de la foi chrétienne. Il faut que nous rencontrions le Seigneur « complet » et non seulement ce qui nous plaît en Lui et en son message ! Il y a tant de fausses images du Seigneur! Il y a ceux qui vont s’identifier avec un Jésus combattant, défenseur actif de la dignité humaine, mais ces mêmes croyants auront des difficultés pour accepter un Jésus obéissant à la volonté du Père et qui se laisse conduire comme un agneau à la mort. D’autres personnes se sentiront attirées par la miséricorde de Jésus pour les malades et les exclus, mais ils rejetteront le fait d’imaginer Jésus indigné et chassant les vendeurs du temple. Il semblerait que plusieurs personnalités coexistent dans le Seigneur. Y aurait-il un élément (un fil conducteur) qui les unisse toutes et qui donne à toutes un sens ? Notre intuition est qu’il y en a bel et bien un et que celui-ci est peut-être le paradigme fondamental de l’expérience chrétienne de Dieu.

Saint Paul mettait en garde les communautés destinataires de ses lettres en disant qu’il annonçait seulement un Jésus crucifié, “sans la sagesse du langage pour que ne soit pas réduite à néant la croix du Christ. Le langage de la croix, en effet, est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu » (1 Cor 1,18). Pour l’Apôtre par excellence, le Seigneur Jésus ne cesse jamais d’être le centre de son annonce, c’est son   kérygme. Mais en même temps, de tous les éléments de la vie du Christ, Paul semble considérer sa mort sur la croix (et sa résurrection d’entre les morts comme partie intégrale d’un seul message), comme la clef herméneutique pour comprendre qui est Jésus et son message de salut.

Pour comprendre qui est le Père et son Royaume, nous devons nous approcher de la croix comme manifestation d’un amour qui se livre sans conditions et jusqu’aux ultimes conséquences. Qui accepte de vivre à partir de ce dépouillement de la croix reçoit la promesse réelle de la vie définitive. Dieu se révèle lui-même comme quelqu’un qui se livre (qui se vide en kénose, en dépouillement). Le Christ est le don suprême de ce Dieu qui vient se livrer. Par conséquent, un signe de l’authentique expérience fondatrice chrétienne est cette expérience de recevoir un appel irrépressible à se quitter soi-même, dans le dépouillement/remise de soi (kénose) par amour que le Christ lui-même nous enseigne (Ph. 2, 5-11). Celui qui a rencontré le Serviteur    souffrant de Yahvé (lui qui, par amour, porte pour nous toutes les conséquences de nos péchés), est transformé par cette rencontre, invité à se faire pauvre, désarmé et libre comme son maître, c'est-à-dire, offrande et don.  

Cette expérience fondatrice de la foi chrétienne doit se transmettre dans une vie concrète qui fasse nécessairement référence à l’exemple du Seigneur, pauvre et livré,  par l’ouverture à l’autre et le don de soi comme volonté ultime du Père. Comme nous l’avons dit aussi, le Christ nous montre un amour désarmé, offert, soutenu par une vie qui transmet cette attitude « de celui qui est venu pour servir ». L’expérience fondatrice chrétienne peut se trahir de bien des manières, mais sans doute la plus destructrice de toutes est lorsque l’on associe le message du Christ à quelque forme de pouvoir ou d’appropriation que ce soit, ou pire encore, lorsque nous qui nous disons porteurs de cette Bonne Nouvelle, nous nous présentons comme insensibles à l’inégalité et à l’exclusion, douloureuses conséquences de l’abus de pouvoir et de l’appropriation. Et ceci sans oublier qu’elles sont douloureuses tôt ou tard tant pour ceux qui en souffrent que pour ceux qui les provoquent.

En résumé, l’expérience fondatrice de la foi chrétienne, ou pour exprimer ceci en des termes utilisés lors de notre premier exposé, son paradigme fondamental, c’est la rencontre avec quelqu’un, avec Jésus de Nazareth. Nous disions que cela implique de rencontrer une personne, et non pas une série d’idées. Une personne qui se “communique” au croyant en lui transmettant à la base une expérience: l’amour inconditionnel de Dieu incarné dans le don qu’Il nous fait de son Fils. L’amour de Dieu pour nous est si grand qu’il est disposé à se vider de ses prérogatives divines pour se convertir en « modèle » de ce que signifie être humain et, à travers son “modelage” nous montrer le chemin en vue de notre plénitude. Le symbole fondamental de ce mystère est Jésus sur la croix, vie  qui se donne pour se convertir en vie pour les autres et qui, par ce mouvement de kénose, paradoxalement, se retrouve elle-même et se vit en plénitude. Comme le notait déjà saint Paul : La croix sans la résurrection n’a pas de sens et la résurrection est superflue dans la croix. Et finalement, accepter le message que Dieu est un Père qui nous aime et nous livre son Fils comme sauveur et rédempteur, et donc vivre en conséquence, c’est le sens ultime de ce que nous appelons le Royaume de Dieu.  

6. Mystagogie chrétienne, religion et crise de la culture

Il est évident que dans ce court exposé j’ai essayé de transmettre simplement une ébauche de ce que je considère comme pouvant être un cadre théorique utile pour que nous puissions aborder le problème de la crise de la société dans laquelle nous vivons (que je considère insérée dans la crise de la culture) en soulignant le rôle que joue la religion dans ce processus. En tant qu’ébauche, c’est nécessairement simple, mais non pour autant superficiel. J’ai essayé de présenter quelques référents théoriques pour nous permettre d’aborder la problématique institutionnelle actuelle (qui inclue l’Eglise) à partir d’une perspective que je pense être réaliste et précisément pour cela radicale. Ceci dans le but de nous demander la signification de termes très utilisés et peu compris tels que culture, identité, ouverture dans le dialogue à la diversité, et tout ceci à partir du référent fondamental du Royaume.  

Notre proposition est qu’en changeant la perspective d’analyse de notre réalité contemporaine, nous pourrions agir sur elle plus chrétiennement et plus efficacement. Cela demande de renoncer à l’attitude commune qui consiste à nous contenter de la série de symptômes objectifs de la crise que nous pouvons tous constater, recherchant des explications dans une culture ou une société “malades”, déchristianisées et en conflit. Notre proposition est que nous partions d’une analyse qui considère que probablement à l’origine de cette crise culturelle existe une crise dans la religion qui la fonde et que cette crise de la religion est en lien avec la perte de capacité à fonctionner comme authentique mystagogie qui permette l’accès à l’ « Expérience fondatrice », au cœur de l’identité de la religion.   Les conséquences sont claires: au lieu de rester à nous lamenter face à la sécularisation de la société et la perte des valeurs, en l’attaquant et en adoptant  une attitude défensive vis à vis d’elle, les chrétiens doivent réviser honnêtement s’ils ont été si fidèles à l’expérience de fondation de leur foi, s’ils reflètent vraiment  dans leur vie et leurs œuvres l’attitude de leur Seigneur, qui, tout en étant Dieu, agit toujours « comme celui qui est venu pour servir ». 
Cette proposition implique de nous déplacer de l’accent mis sur l’analyse sociale  à un accent mis sur l’analyse théologique; mais ceci sans perdre de vue que les données dont nous partons ont un référent social et doivent être analysées avec l’épistémologie propre à ce secteur du savoir humain. Pour cela, nous avons besoin d’une réflexion sur la culture comme phénomène social (vision anthropologique) et nous devons pénétrer au cœur de la culture, de la religion à partir de son fondement propre, de l’expérience de Dieu (vision théologique).

La religion est appelée à manifester sa mystagogie dans des pratiques, une doctrine et des institutions qui facilitent la “vie” en accord avec ses intuitions de base. Nous pouvons décrire la genèse, la croissance, l’apogée, le déclin et la disparition des institutions religieuses à partir de cette perspective sociologique. Mais, étant donné que leur origine transcende l’histoire et la forme par laquelle elles se sont manifestées et correspond à une expérience d’irruption du Réel dans la sphère de l’expérience humaine (ce que nous avons décrit comme une expérience fondatrice), nous devons nécessairement inclure ce référent pour « évaluer » si ces pratiques, doctrines et institutions rapprochent réellement leurs membres de l’horizon de sens recherché. Si elles le font, pour apprendre la façon dont elles le font et renforcer les forces que nous leur trouvons (si possible). Si elles ne le font pas, voir d’où cela vient qu’elles ne remplissent pas le rôle qui leur revient, en sabotant le sens de la religion et en bloquant l’accès à leur expérience fondatrice, en notre cas la rencontre avec Dieu de la façon dont Il se manifesta dans la vie de Jésus-Christ, le Seigneur.  

Il ne suffit pas de faire un diagnostic du problème, mais il faut continuer la recherche de la solution. Ceci implique de repenser la religion et ses expressions concrètes de nos jours (nécessairement liées à une époque et une culture particulières), entre autre les institutions et les pratiques qui les caractérisent, afin de les adapter pour qu’elles rendent accessible et transparente l’expérience de Dieu qu’elles prétendent offrir à l’homme et à la femme d’aujourd’hui. Nous disions que les religions se construisent autour de ces expériences fondatrices, vécues comme incontestables vu leur réalité  absolument convaincante. Peut-être que la première origine de la crise des cultures chrétiennes a résidé dans le fait d’avoir oublié qu’à l’origine il y avait une expérience de Dieu perceptible et transmissible. Qu’il était non seulement injuste mais foncièrement erroné de demander une adhésion à une série de référents doctrinaux si ceux-ci ne manifestaient pas leur “réalité” par l’apparition de ce que Paul appelle “les fruits de l’Esprit” (Gal. 5:22-23). On a oublié que Dieu n’était pas une idée, un concept que l’on pourrait délimiter et déduire, mais une expérience vivante qui s’imposait à ceux qui se risquaient à se mettre sous son influence. On a oublié que toute théologie authentique est fille d’une expérience de rencontre avec Dieu, plus qu’un exercice dialectique. Dans un système culturel, lorsque la religion qui le fonde cesse de mettre ses membres en contact avec ce qui se perçoit comme la Réalité Ultime, elle arrête simplement de fonctionner et entraîne derrière elle les autres composantes de la structure culturelle : la cosmovision et l’ethos.  

Durant notre prochain exposé, nous essayerons d’aborder cette problématique à partir des éléments de la mystagogie chrétienne, le dialogue interculturel et interreligieux, et la possibilité de partager la Bonne Nouvelle au-delà des frontières culturelles.