CULTURA, RELIGIÃO E IDENTIDADE

Introdução

No conjunto de páginas que vocês tiveram a oportunidade de ler previamente, fizemos um resgate histórico da importância, para a fé cristã, de entrar em diálogo com as diversas culturas nas quais se encarnou. De fato, constatávamos que o processo de autêntica inculturação era uma questão de vida ou morte. Nos lugares onde não se completava a transmissão da mensagem evangélica a referenciais próprios das culturas locais, a fé cristã não chegava a criar raízes e o embate de forças externas podia chegar a fazê-la desaparecer (como foi o caso do norte da África sob o embate do Islã). Dizíamos também que a clave para sua sobrevivência está no fato de que as culturas evangelizadas chegaram a considerar a fé cristã como parte fundamental de sua identidade própria. E, para que isto se tornasse realidade, a Boa Notícia tinha que se expressar através de elementos próprios do universo simbólico da cultura receptora. Isto quer dizer que tinha que acontecer um processo bem sucedido  de comunicação através de “fronteiras culturais”.

Para entender este fenômeno, oferecemos um marco teórico que nos ajuda a compreender a relação entre cultura, religião e identidade. Para isto, utilizávamos a proposta de análise cultural que a antropologia semiótica ou interpretativa nos oferece. Víamos que, depois de várias décadas com diversas aproximações ao fenômeno da cultura (estudo de diferenças ou semelhanças, funções, estruturas, etc). Esta inovadora aproximação levou os profissionais desta ciência social a se preocuparem predominantemente com a comunicação com a cultura, no desejo de possibilitar a “conversação” entre culturas.

Esta metodologia parte de duas intuições. Em primeiro lugar, é preciso destacar que, até então, o estudo da cultura era realizado sempre na perspectiva e com os referenciais próprios de quem a estudava. Por exemplo: o europeu via as culturas que buscava entender com olhos europeus (ou norteamericanos ou japoneses) e com categorias próprias de seu pensamento. Consequentemente, aspectos provavelmente centrais e de suma importância lhe passaram desapercebidos, pois simplesmente não conseguia captá-los. Isto devido ao fato de que, em sua cultura de origem, não existia nenhum referencial que lhe permitisse perceber esta nota importante para a cultura que buscava entender. Em segundo lugar, foi crescendo a intuição de que, no encontro intercultural, ambos participantes estavam chamados a enriquecer-se, mas, para atingir este objetivo, teriam que entender-se. Daí a necessidade de aproximar-se das culturas como veículos de transmissão de significado, como uma espécie de “idioma” que o investigador é chamado a aprender para assim entrar em contato com aqueles que se expressam através dele.

Além de entender a cultura como uma linguagem, os estudiosos desta corrente procuraram descrever o modo como esta linguagem está estruturada, como funciona, de forma a permitir que nos aproximemos dela, para iniciar uma comunicação. Vale a pena, neste momento, retomar alguns destes conceitos que expusemos brevemente no documento de preparação “Fé cristã e culturas”.

1. O sentido da cultura no desenvolvimento da espécie humana

Os antropólogos interpretativos e alguns de seus seguidores, como a antropologia dialógica, começaram por perguntar-se que papel desempenhava a cultura na evolução da humanidade. Seguindo os conhecimentos de então com relação à evolução dos homínidos até chegar ao ser humano e os estudos sobre a aprendizagem, realizados por grandes investigadores como Piaget, consideraram que a cultura era uma adaptação evolutiva da espécie humana e que esta adaptação tinha como objetivo torná-la más versátil, de forma que pudesse ocupar mais nichos ecológicos e que fosse transformando a realidade, para torná-la mais adaptada à sobrevivência humana. Ou seja, a cultura foi a ferramenta da qual o ser humano se valeu para transmitir dados importantes para a sobrevivência da espécie, sobretudo dados relacionados à possibilidade de transformar o meio ambiente a seu favor.

Vocês verão que isto nos recorda aquela aproximação etimológica que fizemos à palavra cultura e seu campo semântico. Dizíamos que a palavra "cultura" evoca muitos significados. Originariamente, foi usada para descrever o cultivo da terra. Vem do campo semântico latino, cultor cultrix, cultus, significando a transformação da natureza, através do esforço humano para melhorá-la(1). Portanto, o termo cultura descreve aquilo que os seres humanos criam ou transformam, o resultado da atividade humana. Isto como diferente da “natureza”, o “silvestre”, o que está dado.

Prosseguindo em sua investigação, estes autores consideraram que os animais não-humanos dependem fortemente, para sua sobrevivência, da informação conductual preestabelecida (instintiva), que se transmite de uma geração a outra através dos dados de sua constituição genética. Um pato sabe nadar instintivamente, para dar um exemplo; um pintinho foge instintivamente ao ver a sombra de um gavião, mas não se altera ao ver a sombra de uma pomba, e isto sem que tivesse precisado aprender; há muitos outros exemplos neste sentido. Essa informação, ele a traz codificada em seu mapa genético. Este tipo de transmissão de dados de sobrevivência permite que os que a recebem sejam eficazes para sobreviver em seu meio ambiente; porém, ao mesmo tempo, torna-os pouco adaptáveis quando as circunstâncias mudam. Podemos imaginar o que aconteceria a um urso polar, se o soltássemos na selva ou no Saara; ou um jaguar no polo norte.

O ser humano renunciou ou reconverteu à transmissão de elementos de sobrevivência no nível genético (instintivo) e os trocou por uma capacidade muito grande de aprendizagem. Talvez seu maior instinto seja precisamente observar, aprender e inovar. Ao transformar sua herança genética em capacidade de aprendizagem, teve que buscar outra forma de transmitir os dados de sobrevivência. Foi aqui que nasceu a cultura. Podemos dizer que a cultura é uma espécie de transmissão hereditária “paralela”, através da qual as gerações consecutivas transmitem umas às outras todo o conhecimento necessário para sobreviver. Isto dá ao ser humano uma grande capacidade de adaptação. Sua capacidade de tomar distância da realidade, para manipulá-la e adaptá-la em seu benefício, permitiu-lhe colonizar praticamente todos os nichos ecológicos que existem. Até o último rincão da terra, não obstante o potencialmente hostil que possa parecer, é adaptado pelo ser humano, para poder progredir nele.

Agora está na moda o estudo do genoma humano, para poder entender a forma como são transmitidas entre as gerações as instruções para “viver”, para construir um indivíduo viável, funcional. De alguma forma, ao estudar a cultura, nós estamos também procurando entender a forma como são transmitidos de uma geração a outra os elementos necessários para sobreviver. Como os biólogos moleculares trabalham, procurando decifrar a informação codificada no DNA; os cientistas da cultura se aproximam para buscar entender a forma como a cultura codifica os dados fundamentais de sobrevivência, para torná-los acessíveis às novas gerações.

2. A cultura a partir da antropologia interpretativa

Gostaria de retomar aqui a proposta de Clifford Geertz, que considerava que a importância do estudo antropológico da cultura consiste em torná-la “inteligível”, que possa ser entendida e utilizada como um idioma, como um veículo para a transmissão de significados. Esta idéia de conversação, de comunicação bidirecional, é sumamente importante. Por enquanto, significa que todos têm algo a dizer. Segundo Geertz, “a idéia de que a essência do que significa ser humano se revela mais claramente naqueles traços da cultura humana que são universais, e não naqueles que são distintivos deste ou daquele povo, é um preconceito que não somos obrigados a compartilhar. É possível que nas particularidades culturais de um povo – em suas raridades – possam ser encontradas algumas das mais instrutivas revelações do que seja genericamente humano(2)”. Por esta atitude positiva diante da diversidade cultural, a antropologia interpretativa se considera especialmente útil para facilitar o diálogo intercultural e o enriquecimento que dele resulta.

Uma primeira definição útil para manter presente ao longo de nosso trabalho é a relacionada com esse fenômeno complexo ao qual chamamos cultura, esta forma como o ser humano transmite à sua descendência o que é mais importante para “sobreviver” à maneira humana, ou seja, transformando seu meio ambiente, para torná-lo mais propício a suas necessidades. É importante recordar que, para o enfoque interpretativo, a cultura é:

Conforme um grupo humano vai desenvolvendo um sistema simbólico comum, as pessoas que pertencem a ele podem utilizá-lo para compartilhar suas experiências, interpretar a realidade, descrever suas relações e transmitir seus saberes às gerações futuras. Cultura é, portanto, uma hierarquia estratificada de estruturas significativas. Como propõe o próprio Geertz: “[o ser humano] é um animal submerso nas redes de significados que ele mesmo teceu..., a cultura é o próprio tecido que ele fez, de forma que a análise da cultura não poderá ser uma ciência experimental em busca de leis, mas uma ciência interpretativa em busca de significados... Eu busco uma explicação, interpretando expressões sociais que parecem enigmáticas na superfície(3).”

Como o DNA tem sua própria estrutura, que o capacita para desenvolver a função que lhe corresponde, assim também a cultura tem uma estrutura, que a capacita para cumprir o papel que lhe corresponde, para fazer do ser humano uma criatura “viável”. Já havíamos comentado que há três elementos estruturais fundamentais: a cosmovisão, o ethos e a religião, ou seja, a descrição de como é o mundo na realidade, a forma como a pessoa deve se comportar nesse mundo e, finalmente, aquilo que une estes dois conhecimentos.

3. Cosmovisão

Procuremos agora entender esta estrutura em seu funcionamento. O primeiro termo que recuperamos é o da cosmovisão. Este termo refere-se a:

A cosmovisão pode ser considerada como um “modelo de”, ou seja, um referencial que permite entender como são as coisas e a maneira como se encontram relacionadas entre si em estruturas congruentes e inteligíveis. Este “modelo de” dota a cultura de suas idéias mais compreensíveis sobre a ordem e a estrutura da realidade. Em resumo, “como é o mundo” (por isso, o termo sociológico alemão que se utiliza para descrevê-lo é Weltanschauung, ou “perspectiva do mundo”). Todas as experiências individuais e coletivas serão filtradas através da cosmovisão, permitindo interpretar os fenômenos percebidos, julgá-los e pensar em possíveis alternativas de ação.

A cosmovisão permite a uma cultura organizar a realidade de forma que pareça ter um sentido, que vem de sua estrutura. Por exemplo: há culturas que acreditam que há realidades que estão além do perceptível pelos sentidos (como a existência de uma vida depois desta vida); outras culturas o negam. Há culturas que têm uma visão cíclica do tempo, ou seja, acreditam que os acontecimentos se repetem, cada vez que as circunstâncias confluem para criar um ambiente similar. Há culturas que veem o tempo de forma linear, ou seja, acreditam que o tempo corre sempre para a frente e nunca poderá repetir-se o que ficou no passado.

Um exemplo concreto nos pode ajudar a esclarecer esta diferença de cosmovisões. Uma cultura que tem uma visão cíclica do tempo (como as culturas orientais e indoamericanas) interpretarão os novos acontecimentos sempre fazendo referência a algo que ficou registrado no passado. Os sábios destas culturas são os anciãos que têm suficiente experiência histórica para poder fazer referência a fatos anteriores e dar as claves de interpretação diante do inovador que, na realidade, não é tão inovador. Nesta cosmovisão, a boa memória é uma das maiores bênçãos. Uma cultura com uma visão linear do tempo vê a realidade como a sucessão permanente de novidades, que é preciso entender primeiro, para poder responder a elas, aproveitando a novidade que envolvem. O sábio, nesta cosmovisão, é a pessoa capaz de observar, analisar, entender e, sobretudo, inovar com base no que se lhe apresente, sem perder tempo buscando referenciais no passado. Desde esta perspectiva, a capacidade analítica e criativa são os maiores talentos.

O choque entre estas duas cosmovisões temporais está claramente exemplificado na conquista da confederação Culhua (que conhecemos erroneamente como “Império Asteca”) por parte de um grupo reduzido de espanhóis liderados por Hernán Cortés. O homem que liderava a confederação (o título era Tlacatecuhtli Tlatoani, que significa “Dono da Palavra e Soberano dos Homens”) era Motecuhzoma Xocoyotzin (castelhanizado como Moctezuma). Diante da novidade da chegada dos estrangeiros, o Tlatoani perde muito tempo tentando entender o que está acontecendo, com base nos Anais e registros históricos de sua nação, daí o pretender ajustar, um pouco à força, a chegada dos europeus a mitos existentes, como o retorno do deus Quetzalcóatl. Sua visão cíclica do tempo o obrigava a buscar referenciais de interpretação no passado e se preocupa pouco em entender os recém-chegados como novidade. Cortés, pelo contrário, sente-se diante do inédito, tudo para ele são novidades e ele se preocupa em analisar a nova cultura, entendê-la, ver como pode utilizá-la em seu benefício. Isto lhe permite tomar, quase desde o início, a iniciativa nos lamentáveis fatos que resultaram na destruição da sociedade Culhua.

Disto podemos concluir que a cosmovisão, o modelo que descreve como é a realidade em si mesma, é de fundamental importância para nos aproximarmos de uma cultura e chegar a entendê-la. Porém, ainda que seja fundamental, a cosmovisão precisa ser complementada pelos outros elementos da estrutura: o ethos e a religião.

4. Ethos

Ainda que a cosmovisão permita a cada cultura entender a realidade e sentir que ela é um “cosmos”, ou seja, uma “ordem”, e que por trás do superficial se encontra uma ordem discernível e que lhe confere sentido, isto não basta. Tendo um “modelo de”, falta desenvolver um “modelo para” (o termo sociológico alemão para descrevê-lo é Lebensanschauung¸ ou “perspectiva da vida/do viver”). Ao mesmo tempo que entendo como é a realidade, preciso de um modelo que me permita decidir como devo agir dentro desta realidade. O “modelo para”, dentro da antropologia interpretativa, chama-se Ethos. Geertz o definiu:

O ethos de uma cultura dá ao integrante desta as pautas aceitáveis de conduta, a hierarquia de valores (axiologia), o que se recomenda e o que se proíbe, as normas de etiqueta e boas maneiras, assim como o que é considerado tabu ou má educação. O ethos próprio de uma cultura preocupa-se não só com as virtudes e a excelência, que reconhece e premia, mas também com os vícios e a falta de dignidade, que reprova. Enfim, tudo o que permite avaliar o comportamento como aceitável ou inaceitável. É constituído por uma série de critérios que permitem elaborar todo tipo de juízos: estéticos, éticos, morais. Estes critérios de juízo estão vinculados à “cosmovisão”. Se tivéssemos que expressá-lo em uma frase, poderíamos dizer:

No entanto, não só a cosmovisão determina o ethos. Também há uma influência no outro sentido. O agir de uma forma prescrita, seguindo suas regras, e constatar que as coisas saem bem, permite retroalimentar positivamente a visão de realidade que a cosmovisão apresenta. Desta forma, o ethos comprovado como funcional reforça a cosmovisão a partir da qual a cultura atua.

5. Religião

O ponto de encontro entre estes dois referenciais fundamentais (cosmovisão e ethos) é o que chamamos de religião. Na religião, a cosmovisão e o ethos fundem-se em uma experiência complexa, que se conhece como “atos religiosos”. Neles a cosmovisão se faz aparente, torna-se especialmente real e tangível, ao mesmo tempo em que se experimenta sua relação indissolúvel com as pautas de conduta e apreciação aceitáveis. Geertz definiu a Religião como:

Para nosso estudo e aproximação da realidade da pluralidade cultural como espaço onde é necessário transmitir a importância do horizonte de sentido que é o Reino, entender o papel da religião em uma cultura é fundamental. Poderíamos dizer que o núcleo de identidade de cada cultura é precisamente a religião que a sustenta. A religião é uma espécie de síntese dinâmica entre a cosmovisão e o ethos. Na experiência religiosa, percebe-se a cosmovisão e o ethos vivos, interagindo, fortalecendo-se mutuamente. Intui-se, finalmente, aquilo que garante a solidez desta maneira de entender a realidade, aquilo (ou aquele) que a sustenta. Pela importância que este conceito tem, vale a pena aproximarmo-nos destes cinco elementos constitutivos da análise da função da religião na cultura, para desvendar seu significado.

Em primeiro lugar, nossa definição reconhece que a religião (e toda a cultura) se constrói através de símbolos. Símbolo designa qualquer objeto, ato, fato, qualidade ou relação que sirva como veículo de uma concepção. A concepção é o significado do símbolo. Porém, esta definição pode ser aplicada também a sinal. É importante distinguir um do outro. Já havíamos dito que a cultura é uma espécie de linguagem, mas uma linguagem construída com símbolos. Um idioma como o Espanhol ou o Árabe (um tipo particular de linguagem) se constrói com sinais, que são veículos de transmissão de conteúdos arbitrários e unívocos. Que em Casteliano se chame “agua” à agua e em Inglês “water”, em Maia “ha'” e em Quechua “yaku”, é uma “decisão” que supôs que o grupo que as usasse adotasse esses sons para denominar aquela coisa que queriam expressar. Porém, por mais que fiquemos observando e analisando a água, nunca encontraremos nela a razão para denominá-la de uma ou de outra forma. Portanto, estas denominações são arbitrárias. Por outro lado, dizíamos que são unívocas. Não podemos chamar este líquido um dia de “água”, no mês seguinte de “ar” e, pouco depois, “luz”. Água é água e o será por muito tempo entre nós, que falamos Espanhol. Sabemos das complicações que nos trazem as palavras que, em algumas circunstâncias, possuem vários significados, como “dura”, que pode significar algo sólido ou o tempo de duração de algo (do verbo durar) (ou, em Inglês, “die”, que significa  “tinta”e também “morrer”).

Voltando à religião e à cultura, estes “idiomas” não se constroem com sinais, mas com símbolos. Os símbolos NÃO são arbitrários e unívocos; pelo contrário, em si mesmos encontramos rastros do que transmitem e costumam ser “polívocos”. Por exemplo, quando dizemos que a coruja é um símbolo da sabedoria, o significado que transmite (“sabedoria”) surgiu ao ver que a coruja tem um olhar que parece perscrutar com atenção tudo o que acontece, tal como o faria um sábio contemplando a realidade. Ou seja, o símbolo nos “evoca” aquilo que transmite. Porém, dizíamos que é polívoco. Se alguém utiliza a coruja como símbolo da sabedoria, muito provavelmente provenha da área cultural européia. Um indoamericano veria na mesma criatura um símbolo da morte, do mal e do submundo. Ou seja, um significado totalmente diferente. E este significado também o encontramos no animal em questão, já que seus hábitos noturnos, o viver em cavernas e buracos escuros (que os indígenas consideram portas do submundo), inclusive seu canto, que tem muito de lúgubre, nos “evocam” aqueles significados que o símbolo transmite.

Dentro desta perspectiva interpretativa (semiótica) da cultura, o conceito de linguagem como meio de comunicação de conteúdos ocupa um papel fundamental. Sabemos que o termo linguagem tem várias acepções. Talvez a mais comum esteja vinculada ao idioma. A língua falada e escrita possibilita a comunicação entre as pessoas, permitindo-lhes a construção de estruturas de significado comum. O idioma, através de sua estrutura gramatical, pode também tornar-se um símbolo que transmite os valores presentes no núcleo de uma cultura. Por tudo isto, o estudo do idioma e suas estruturas gramaticais deve ser considerado central para a análise de cultura. Além destes estudos linguísticos, a crítica literária de narrativas populares também proporciona um meio excelente para ter acesso à cosmovisão de uma cultura. Para aprender o idioma que é cada cultura, devemos aprender a descobrir os significados dos símbolos com os quais ela está construída. E isto é particularmente importante com relação à religião.

Dizíamos que a religião é o vínculo que une e reforça a cosmovisão e o ethos de cada cultura. Por isso a consideramos o núcleo de toda cultura. É importante enfatizar que a perspectiva interpretativa da cultura descreve por meio do termo religião não somente sistemas confessionais, como o cristianismo, o budismo ou o islamismo, mas toda estrutura simbólica de transmissão de significados que una a cosmovisão com o ethos. Toda a parafernália própria das sociedades secularizadas, por exemplo as caminhadas de protesto, os jogos de futebol, os concertos de artistas da moda, seriam considerados atos religiosos, pois servem de ponte entre uma cosmovisão e um ethos. Efetivamente, para o enfoque interpretativo da cultura, um sistema religioso é um conjunto de símbolos com referência ao trascendente (Deus) ou a transcendentais (a justiça, o direito, a ética etc); que vinculam a conduta de um grupo social (ethos) à concepção que este grupo tem da realidade (cosmovisão).

Para aqueles que praticam um sistema religioso, este parece procurar um conhecimento genuíno e veraz das condições essenciais em que a vida deve ou necessita ser vivida. O que todos os símbolos religiosos afirmam é que o bem para o homem consiste em viver de maneira realista; no que diferem é na visão da realidade que estes símbolos constroem. Por exemplo, em toda cultura humana a morte é fonte de temor e falta de sentido, pois coloca o ser humano em contato com o absurdo do fim da existência e a dor de perder seres queridos ou a própria vida. Atos religiosos diferentes, por exemplo uma cerimônia fúnebre no templo budista da Comunidade, permite às pessoas desta cultura situar um fato absurdo, porém real, dentro de uma estrutura de sentido que o torna admissível. O mesmo sentido o obtinha um marxista leninista ateu na apresentação de oferendas de flores na Praça Vermelha da Moscou soviética, durante a celebração do dia dos soldados mortos na defesa da Pátria. Ainda que neste último exemplo estejamos diante de um estado não confessional, inclusive de convicção atéia militante, o ritual da cerimônia secular de honrar os soldados mortos cumpre o mesmo objetivo: transformar um fato que transmite dor e falta de sentido em algo racional e pleno de sentido. No fundo, ambos os atos são religiosos: unem uma cosmovisão a um ethos.

Não podemos esquecer que a religião, ao vincular o “ethos” à “cosmovisão”, confere a uma série de valores sociais o que talvez estes mais necessitem para serem obrigatórios: uma convicção de objetividade, de realismo inquestionável. Nos atos religiosos de uma cultura (como a celebração da Páscoa judaica ou o vestir-se de preto e adornar-se com caveiras e imagens que evocam a morte), os valores que lhes são próprios (submissão ao absoluto de Deus ou o fascínio pelo nada do niilismo pós-moderno) são vividos não como opções pessoais subjetivas, mas como condições impostas implicitamente por um mundo com uma estrutura particular e determinante: “porque o mundo é assim, temos que agir desta forma”. Isto faz com que os membros de uma cultura sintam que seus atos religiosos sintetizam efetivamente e do modo mais contundente o que se sabe sobre a vida. É uma espécie de “demonstração” empírica (ou seja, experienciável pelos participantes) da relação significativa entre os valores nos quais acredita e a ordem geral da existência.

Poderíamos perguntar-nos: que papel têm os símbolos nesta construção de sentido que é a religião? Utilizam elementos perceptíveis: objetos, rituais, espaços e tempos consagrados, para transmitir uma mensagem. Os símbolos religiosos formulam uma congruência básica entre determinado estilo de vida e uma metafísica específica, e assim cada instância se sustenta através da autoridade tomada da outra. Esse tipo de significações densas só podem “armazenar-se” em símbolos: uma cruz, uma meia lua ou uma serpente. Estes símbolos religiosos, dramatizados em ritos ou em mitos conexos, são sentidos por aqueles para quem têm ressonâncias com eles, como uma síntese do que se conhece sobre o modo de ser do mundo, sobre a qualidade da vida emocional e sobre a forma como uma pessoa deveria comportar-se, enquanto está no mundo. Os símbolos sagrados relacionam, pois, uma ontologia e uma cosmologia a uma estética e a uma moral.

6. Atos Religiosos

No entanto, a religião não é uma coleção de símbolos ao acaso, desconexos e tendo uma vida própria. Na realidade, são sistemas de significado. Todos os símbolos de uma religião estão ordenados estruturalmente para se ajudarem mutuamente a transmitir uma mensagem central, que se torna o horizonte de sentido da cultura, sua razão para existir, a meta à qual todos os seus membros aspiram. E estes símbolos religiosos estão articulados no que se conhece como “atos religiosos”. Neles os símbolos adquirem vida, se conjugam entre si e estabelecem uma harmonia interna que, por si mesma, transmite sentido àqueles que participam deles. Evocam os elementos fundamentais da cosmovisão e ethos dessa cultura, fazem com que se tornem constatáveis, reais, contundentes e, desta forma, os reforçam.

A forma como estes atos religiosos funcionam suscita nos participantes duas classes muito diferentes de disposições: os estados de ânimo e as motivações. As motivações não são atos (formas de conduta intencionais) nem sentimentos, mas são propensões a realizar particulares classes de atos ou a experimentar particulares classes de sentimentos. Os motivos apontam em uma direção, descrevem certo curso geral, movem-se em direção a certas realizações habitualmente transitórias. São dados que me permitem desenvolver uma atitude interna frente a vida, que está ligada à cosmovisão e ao ethos aos quais se relacionam e retroalimentam.

Os estados de ânimo nascem de certas circunstâncias, mas não respondem a nenhum outro fim, a não ser enfatizar a importância das motivações. Os estados de ânimo, na medida em que envolvem todo ser humano com a experiência religiosa da qual participa (através da veneração,o temor ou a esperança), transmitem a sensação de que aqueles que se está vivendo, as motivações que se intuem, são absolutamente reais, tanto assim que transformam o indivíduo que as experimenta.

No ato religioso, que sempre tem uma forma ritual, os estados de ânimo e as motivações que os símbolos sagrados suscitam nos participantes se encontram e se reforçam mutuamente. A convicção religiosa aparece no plano humano, partindo do contexto de atos concretos de observância religiosa.

Em várias ocasiões, afirmamos que toda estrutura cultural, especialmente a religião, tem como objetivo dar sentido à vida do ser humano. Para isto, é necessário que tenham poder para convocar e focalizar a consciência e a vontade humana em direção a um fim, geralmente o da sobrevivência, da melhor maneira possível. O que parecemos menos capazes de tolerar é uma ameaça a nossas faculdades de compreensão, a idéia de que nossa capacidade para criar, entender e usar símbolos possa falhar, pois se isto acontecesse, seríamos mais impotentes que os animais. O impulso a dar um sentido à experiência, dar-lhe forma e ordem, é tão real e urgente como as mais familiares necessidades biológicas.

O homem depende de símbolos e de sistemas de símbolos, e esta dependência é tão grande que se torna decisiva para que o homem seja uma criatura viável, de forma que a mais remota indicação de não poder fazê-lo causa-lhe a mais profunda ansiedade. Citando Langer: “o homem pode adaptar-se a qualquer coisa que sua imaginação seja capaz de enfrentar, mas não o pode fazer frente ao caos.” Por isso, nosso bem mais importante são sempre os símbolos de nossa orientação geral na natureza, na sociedade e em tudo quanto fazemos: os símbolos que relacionam, dentro de nossos atos religiosos, nossa cosmovisão, nossos valores e pautas de conduta. Em geral, qualquer elemento externo que coloque em perigo (ou questione, o que muitas vezes é a mesma coisa) nosso sistema religioso de significados é percebido como um atentado contra nossa própria viabilidade como comunidade. Daí as reações fortes que um questionamento desperta nas práticas religiosas de uma cultura.

Em resumo, citando novamente Geertz(4):

Visto que a religião é o núcleo e a síntese de toda cultura, “o religioso” se converte na porta de entrada de seu universo de sentido. Por isso, Geertz exclamava nas reuniões de antropólogos que, se alguém deseja conhecer uma cultura, é fundamental “deixar que os crentes falem”. Ouvindo os crentes, melhor ainda, buscando participar de seus atos religiosos, arriscando-se a experimentar em si mesmo o que estes atos veiculam, é a melhor forma de aproximar-se de uma cultura. Porém, nem todas as culturas permitem esse tipo de aproximação. Diante disso, o mínimo que um bom estudioso da cultura pode fazer é o que se conhece como “etnografia religiosa”, um registro detalhado das práticas nas quais a cultura encontra reforçada sua forma de entender o mundo (cosmovisão) e suas pautas de conduta (ethos). Nos rituais realizados nos atos religiosos, com seus símbolos próprios, encontramos uma mostra do mais importante e fundamental para a cultura que os produziu. A partir dos atos religiosos, posso chegar a aproximar-me, com muito mais possibilidades de acerto, da forma como essa cultura concebe a realidade (cosmovisão), seus valores e referenciais éticos e estéticos (ethos).

Como construímos uma etnografia religiosa e, o que é mais importante, como interpretamos? A metodologia parte sempre da observação, buscar perceber tudo o que for possível perceber sobre o que está acontecendo no ato religioso: participantes, símbolos, ritos, discursos, cadência etc. Isto fica registrado em uma espécie de “bitácora” de campo, que nos permite ter acesso a esta informação, para tentar uma primeira aproximação. Porém, antes inclusive da observação, temos que delimitar aquilo que vamos observar. Por exemplo, minha observação implicará assistir todas as festas religiosas às quais me convidarem, durante um ciclo anual. Uma vez decidido meu campo de estudo, devo abordá-lo com realismo, levando em conta que o universo delimitado de estudo está longe de ser completo. Em nosso exemplo, ficariam fora as festas às quais não fosse convidado, ou as festas que não se realizassem no ano de meu estudo. Contudo, a maior parte dos investigadores consideram que em um ano de participação nas principais celebrações religiosas de uma Comunidade nos dá material suficiente para uma boa aproximação de seu universo de sentido. Para quem tiver autêntico interesse em chegar a conhecer a cultura em questão, os especialistas dizem que são necessários cinco anos para elaborar uma boa etnografia religiosa.

7. Em busca da identidade última: o paradigma

Nossos registros de vivências e experiências são somente a matéria prima para a análise que vem depois. Em semiótica, aquilo que será analisado para desvendar seus significados profundos costuma chamar-se “texto”. É necessário esclarecer que “texto” nem sempre é algo escrito. Pode ser, por exemplo, um vídeo de dança ou de uma cerimônia religiosa. Uma vez delimitado o “texto”, podemos passar a decifrar o que transmite. Pode haver muitos significados que não nos sejam acessíveis no princípio; por isso, é necessário ir aprofundando desde a observação superficial, para entender o que transmitem no fundo.

A primeira coisa que devemos buscar entender é o discurso central que está por trás do ato religioso. Por exemplo, alguém que não seja cristão pode assistir uma Eucaristia e observar somente o que parece uma série de atos desconexos. Seu registro etnográfico poderia dizer: “as pessoas chegam, se ajoelham, fazem alguns movimentos com a mão, sentam-se e ficam paradas em diversos momentos. Às vezes leem trechos de um livro. Há uma pessoa que parece ter um lugar de direção, pois se coloca à frente de todos e é quem mais age e fala. Prepara alguns alimentos, que são bastante escassos para a quantidade de pessoas que participam. Em alguns momentos cantam, em outros falam em uníssono e em outros ficam calados etc.” Nesta série de observações, umas não parecem ter ligação com as outras; é preciso descobrir o que as une e isto é o discurso central. Isto se chama sintagma (o “fio condutor do relato”). Em nosso exemplo, seria quando o observador percebesse que tudo o que se faz é ao redor da recordação de uma pessoa, Jesus de Nazaré, sua vida e, em especial, um momento cume dela, a entrega de seu corpo e sangue por aqueles a quem amava. O sintagma nos transmitiria que, nesta cerimônia, é importante preparar-se para receber a mensagem (reconciliação), e que a mensagem é de um Deus que quer se comunicar através de sua Palavra (leituras), transformando-se em alimento (liturgia eucarística), que se compartilha e se une àqueles que o tomam, fazendo a união entre eles (comunhão). Com este sintagma, o observador vai além de uma série de dados observados, para encontrar-se com uma mensagem, ainda que esta seja superficial.

No entanto, inclusive aí não chegamos ao mais profundo, ao que, na realidade, transmitem os atos religiosos, a religião e portanto a cultura. Para isso, é necessário ir além do sintagma, para chegar ao paradigma, que são os significados mais profundos, não transmissíveis através do discurso (poderíamos dizer que são indescritíveis), mas implícitos nele. Destacando o “fio condutor do relato”, com base em suas funções principais, trata-se de fazer uma aproximação ao núcleo experiencial central.

Voltando ao nosso exemplo da Eucaristia, já descrevíamos o que poderia ser o sintagma implícito na série de atos observáveis pela etnografia religiosa. Contudo, isto é uma primeira aproximação à riqueza dos conteúdos transmitidos por esse ato religioso. O paradigma deste ato conhecido (e esperamos que experimentado) por todos nós é sentir-se (vivencial, constatável e realmente) amados por Deus. Este é o paradigma central que, por sua vez, alimenta uma cosmovisão (este mundo e esta história são dirigidos por um Deus que é amor infinito e solicitude por suas criaturas) e um ethos (amem-se uns aos outros, como eu os amei). Junto com este paradigma há muitos outros que são transmitidos (ou deveriam ser transmitidos) no mesmo ato religioso: aceitação incondicional, experiência do valor pessoal, gratuidade, poder do não-poder (misericórdia) etc.

Creio que com isto terminamos esta primeira aproximação a nosso marco teórico de estudo da cultura. Deixamos claro que a cultura é a forma como a sociedade humana transmite de geração em geração os conteúdos essenciais para sobreviver, dando um sentido à vida. Vimos quais são suas principais partes estruturais, a cosmovisão, ethos e religião, e a centralidade desta última como núcleo de identidade para uma cultura. Finalmente, analisamos como a religião, concretamente os atos religiosos, são um acesso privilegiado ao universo de sentido que é cada cultura. A metodologia mais apropriada para este acesso é o que descrevemos como uma etnografia religiosa. Com base na observação detalhada destes atos, passamos, em um segundo momento, a interpretá-los, buscando desvendar seu sintagma (seu “fio condutor”), para depois eventualmente chegar a entender sua mensagem central, que nunca será discursiva, mas existencial: o paradigma.

Não gostaria de terminar esta exposição sem recordar que todos os cientistas sociais estão de acordo em que as culturas sempre são entidades dinâmicas, ou seja, permanecem em transformação permanente. O ritmo destas mudanças varia muito de uma cultura para outra, mas todas elas evoluem. Também podem morrer, na maioria dos casos sendo absorvidas por culturas hegemônicas mais poderosas, ainda que esta assimilação também possa ser considerada uma forma de evolução, de transformação. Cabe também destacar que, por mais hegemônica que seja a cultura absorvente, não deixará de ser transformada, de alguma forma, pela cultura absorvida.