CULTURA, RELIGIONE E IDENTITÀ

0. Introduzione

Nella introduzione che avete avuto l’opportunità di leggere precedentemente abbiamo recuperato l’importanza storica che ha avuto per la fede cristiana entrare in dialogo con le diverse culture in cui si è incarnata. Di fatto, costatavamo che il processo di autentica inculturazione era una questione di vita o di morte. Nei luoghi dove non si completava la trasmissione del messaggio evangelico a referenti propri delle culture locali la fede cristiana non riusciva a radicarsi e l’assalto di forze esterne poteva arrivare a farlo scomparire (come nel caso del Nord Africa sotto l’assalto dell’Islam). Dicevamo anche che la chiave della sua sopravvivenza sta nel fatto che le culture evangelizzate giungano a considerare la fede cristiana come una parte fondamentale della propria identità. E perché questo diventasse reale, la Buona Notizia avrebbe dovuto esprimersi con elementi propri dell’universo simbolico della cultura ricevente. Questo vuole dire che si doveva verificare con successo un processo  di comunicazione attraverso le “frontiere culturali”.

Per comprendere questo fenomeno offrivamo un quadro di riferimento teorico che ci aiuta a comprendere la relazione fra cultura, religione e identità. Per questo usavamo la proposta di analisi culturale che ci offre la antropologia semiotica o interpretativa. Vedevamo che dopo vari decenni con diversi approcci al fenomeno della cultura (studio di differenze o similitudini, di funzioni, strutture, ecc.) questo nuovo approccio condusse i luminari di questa scienza sociale a preoccuparsi in modo predominante della comunicazione con la cultura, per il desiderio di facilitare la “conversazione” fra culture.

Questa metodologia parte da due intuizioni. In primo luogo bisogna evidenziare che fino ad allora lo studio della cultura si era realizzato sempre secondo la prospettiva e con i riferimenti propri di chi studiava. Per esempio, l’europeo vedeva le culture che cercava di capire con occhi europei (o nordamericani o giapponesi) e con categorie proprie del suo pensiero. Questo aveva come conseguenza che aspetti probabilmente centrali e della massima importanza passassero inosservati semplicemente perché non venivano percepiti. Questo perché nella sua cultura d’origine non esisteva nessun riferimento che gli permettesse di percepire quella nota importante per la cultura che cercava di comprendere. E in secondo luogo, cresceva l’intuizione che nell’incontro interculturale entrambi i partecipanti erano chiamati a arricchirsi, ma per raggiungere questo obiettivo, dovevano comprendersi. Di qui la necessità di avvicinarsi alle culture come veicoli di trasmissione di significato, come una specie di “idioma” che il ricercatore è chiamato a imparare per entrare così in contatto con chi si esprime attraverso esso.

Oltre a comprendere la cultura come un linguaggio, gli accademici di questa corrente cercarono di descrivere la forma in cui questo linguaggio è strutturato, la maniera di funzionare, il tutto volto a permetterci di incamminarci verso esso per intavolare una comunicazione. Vale la pena in questo  momento riprendere alcuni dei concetti che esponemmo brevemente nel documento preparativo “Fede cristiana e culture”.

1. Senso della cultura nello sviluppo della specie umana

Gli antropologi interpretativi, e alcuni dei loro seguaci, come la antropologia dialogica, iniziarono a domandarsi che ruolo aveva la cultura nella evoluzione della umanità. Seguendo le conoscenze di allora rispetto alla evoluzione degli ominidi fino a giungere all’essere umano e gli studi sull’apprendimento realizzati da grandi studiosi come Piaget, considerarono che la cultura era un adattamento evolutivo della specie umana e che questo adattamento aveva come obiettivo di renderla più versatile, in modo da potere occupare più nicchie ecologiche e da potere trasformare la realtà per renderla più adatta alla sopravvivenza umana. Cioè, la cultura fu lo strumento di cui l’essere umano si valse per trasmettere dati importanti per la sopravvivenza della specie, soprattutto in relazione alla possibilità di trasformare l’ambiente a suo favore.

Vedrete che questo ci ricorda quell’approccio etimologico che avemmo per la parola cultura e il suo campo semantico. Dicevamo che la parola "cultura" evoca molti significati. Originariamente fu usata per descrivere la coltivazione della terra. Viene dal campo semantico latino, cultor cultrix, cultus, che significa la trasformazione della natura tramite la fatica umana per migliorarla(1). Pertanto, il termine cultura descrive quello che gli umani creano o trasformano, il risultato della attività umana. Questo come diverso dalla “natura”, dal “selvatico”, quello che semplicemente esiste.

Proseguendo la ricerca, questi autori considerarono che gli animali non-umani dipendono fortemente per la loro sopravvivenza dalla informazione di condotta prestabilita (istintiva) e che si trasmette da una generazione all’altra attraverso i dati della costituzione genetica. Un’anatra sa nuotare per istinto, ad esempio, un pulcino fugge istintivamente davanti all’ombra di uno sparviero e non si intimorisce per l’ombra di una colomba, e questo senza necessità di impararlo, e ci sono molti altri esempi in questo senso. Questa informazione è codificata nella sua mappa genetica. Questo tipo di trasmissione di dati di sopravvivenza permette che quelli che lo ricevono riescano a vivere nel loro ambiente, ma allo stesso tempo li rende adattabili quando le circostanze cambiano. Possiamo immaginare che accadrebbe a un orso polare se lo liberassimo nella selva o nel Sahara. Lo stesso a un giaguaro nel polo nord.

L’essere umano rinunciò o riconvertì la trasmissione di elementi di sopravvivenza a livello genetico (istintivo) e li cambiò con una capacità molto grande di apprendimento. Forse il suo istinto più grande è precisamente quello di osservare, imparare e innovare. Cambiando la sua eredità genetica in capacità di apprendimento, dovette cercare un altro modo di trasmettere i dati di sopravvivenza. Ecco dove nacque la cultura. Possiamo dire che la cultura è una specie di trasmissione ereditaria “parallela”, attraverso la quale le generazioni consecutive si trasmettono le une con le altre tutta la conoscenza necessaria a sopravvivere. Questo dà all’essere umano una grande capacità di adattamento. La sua capacità di prendere distanza dalla realtà per manipolarla e adattarla a suo beneficio, gli ha permesso di colonizzare praticamente tutte le nicchie ecologiche esistenti. Fino all’ultimo angolo della terra, non ostante potesse sembrare potenzialmente ostile, è adattato dall’essere umano per potervi prosperare.

Ora è di moda lo studio  del genoma umano per poter comprendere come si trasmettono fra generazioni le istruzioni per “vivere”, per costruire un individuo possibile, funzionale. In qualche modo, studiando la cultura, stiamo anche cercando di capire come si trasmettono da una generazione a quella successiva gli elementi necessari alla sopravvivenza. Come i biologi molecolari lavorano alla ricerca di dipanare l’informazione codificata nel DNA, gli scienziati della cultura si orientano a cercare di comprendere come la cultura codifica i dati fondamentali di sopravvivenza per renderli accessibili alle nuove generazioni.

2. Cultura secondo la antropologia interpretativa

E qui riprendiamo la proposta di Clifford Geertz secondo cui l’importante dello studio antropologico della cultura era farla diventare “intelligibile”, che si potesse intendere e utilizzare come un idioma, come un veicolo per la trasmissione di significati. Questa idea di conversazione, di comunicazione bidirezionale, è della massima importanza. Per ora, significa che tutti hanno qualcosa da dire. Secondo Geertz: “L’idea che l’essenza di quello che significa essere umano si rivela più chiaramente in quei tratti della cultura umana che sono universali e non di quelli che distinguono questo popolo da quell’altro, è un pregiudizio che non siamo obbligati a condividere. Potrebbe bene essere che nelle particolarità culturali di un popolo –nelle sue rarità– possano trovarsi alcune delle più istruttive rivelazioni di quello che è genericamente umano(2)”. Per questo atteggiamento positivo davanti alla diversità culturale, la antropologia interpretativa è considerata particolarmente utile per facilitare il dialogo interculturale e l’arricchimento che da esso risulta.

Una prima definizione utile da tenere presente durante il nostro lavoro è quella relativa a quel complesso fenomeno che chiamiamo  cultura, il modo in cui l’essere umano trasmette ai suoi discendenti quello che è più importante per “sopravvivere” alla maniera umana, cioè, trasformando il suo ambiente per renderlo più favorevole alle sue necessità. E’ importante ricordare che per la teoria interpretativa la  cultura è:

Nell’ambito di un gruppo umano è lo sviluppo di un sistema simbolico comune, le persone che ne fanno parte possono usarlo per condividere le loro esperienze, interpretare la realtà, descrivere le loro relazioni e trasmettere le loro conoscenze alle generazioni future. Cultura è pertanto, una gerarchia stratificata di strutture significative. Come propone lo stesso Geertz: “[l’essere umano] è una animale sommerso nelle reti di significanza che egli stesso ha tessuto,..., la cultura è lo stesso tessuto che ha fatto, in modo che l’analisi della cultura non potrà essere una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma piuttosto una scienza interpretativa in cerca di significati,..., Io cerco una spiegazione, interpretando espressioni sociali che sembrano enigmatiche in superficie(3).”

Come il DNA ha la sua struttura che gli dà la capacità di svolgere la funzione che gli spetta, anche la cultura ha una struttura che le permette di adempiere il suo ruolo per fare dell’essere umano una creatura “praticabile”. Già dicevamo che possiede tre elementi strutturali fondamentali: la cosmovisione, l’ethos e la religione, cioè, la descrizione di come è il mondo realmente, il modo di comportarsi in quel mondo e finalmente quello che unisce queste due conoscenze.

3. Cosmovisione

Cerchiamo ora di capire questa struttura nel suo funzionamento. Il primo termine che recuperiamo è quello della cosmovisione. Questo termine si riferisce a:

La cosmovisione può essere considerata un “modello di”, cioè, un riferimento che permette di capire come sono le cose e in che modo sono in relazione fra loro in strutture congruenti e intellegibili. Questo “modello di” dota la cultura delle sue idee più comprensive dell’ordine e della struttura della realtà. In sintesi “come è il mondo” (per questo il termine sociologico tedesco che si usa per descriverlo è Weltanschauung, o “prospettiva del mondo”). Tutte le esperienze individuali e collettive saranno vagliate attraverso la cosmovisione, permettendo di interpretare i fenomeni percepiti, giudicarli e pensare a possibili alternative d’azione.

La cosmovisione permette a una cultura di organizzare la realtà in modo che sembri avere un senso, senso che viene dalla sua struttura. Per esempio, alcune culture credono che ci siano realtà che vanno oltre quello che è percepibile dai sensi (come l’esistenza di una vita dopo questa vita), altre culture lo negano. Esistono culture che hanno una visione ciclica del tempo, cioè, credono che gli eventi si ripetano più volte, ogni volta che le circostanze confluiscono per creare un ambiente simile. Ci sono culture che vedono il tempo in modo lineare, cioè, che avendo avuto una origine, il tempo si sposta sempre in avanti e mai si potrà ripetere quello che è rimasto nel passato.
Un esempio concreto ci può aiutare a chiarire questa differenza di cosmovisioni. Una cultura con una visione ciclica del tempo (come le culture orientali e indoamericane) interpreteranno i nuovi avvenimenti facendo sempre riferimento a qualcosa che è rimasto registrato nel passato. I saggi di queste culture sono gli anziani che hanno sufficiente esperienza storica per poter fare riferimento a fatti precedenti e dare le chiavi di interpretazione delle novità, che in realtà non sono tanto nuove. In questa cosmo visione la buona memoria è una delle più grandi benedizioni. Una cultura con una visione lineare del tempo vede la realtà come la successione permanente di novità, che bisogna prima comprendere per potervi dare risposta sfruttando la novità che comportano. Il saggio in questa cosmovisione è quello capace di osservare, analizzare e soprattutto rinnovare sulla base di quello che si presenti senza perdere tempo a cercare riferimenti nel passato. In questa prospettiva, la capacità analitica e creativa sono i più grandi talenti.

Lo shock fra queste due cosmovisioni temporali è chiaramente esemplificato nella conquista della confederazione Culhua (quello che conosciamo erroneamente come “Impero Azteco”) da parte di un ridotto gruppo di spagnoli comandati da Hernán Cortés. L’uomo che governava la confederazione (il titolo era Tlacatecuhtli Tlatoani, che significa “Padrone della Parola e Sovrano degli Uomini”) era Motecuhzoma Xocoyotzin (castiglianizzato come Moctezuma). Davanti alla novità dell’arrivo degli stranieri, il Tlatoani perde molto tempo a cercare di comprendere quello che sta accadendo sulla base degli annali e dei registri storici della sua nazione, e da lì cercare di adattare, un poco forzatamente, l’arrivo degli europei ai miti esistenti, come il ritorno del dio Quetzalcóatl. La visione ciclica del tempo lo obbligava a cercare riferimenti di interpretazione nel passato e si preoccupa poco di comprendere i nuovi arrivati come novità. Al contrario, Cortés si sente davanti all’inedito, tutto davanti a lui è nuovo e si preoccupa di analizzare la nuova cultura, comprenderla, vedere come la può usare a suo beneficio. Questo gli permette di prendere già quasi fino dall’inizio l’iniziativa negli infelici fatti che portarono come risultato la distruzione della società Culhua.

Da questo possiamo concludere che la cosmovisione, il modello di, quello che descrive come è la realtà in se stessa, è di fondamentale importanza per avvicinarci a una cultura e poter arrivare a comprenderla. Ma, per quanto sia fondamentale, deve essere completato con altri elementi della struttura: l’ethos e la religione.

4. Ethos

Anche se la cosmovisione permette a ogni cultura di comprendere la realtà e sentire che è un “cosmos”, cioè un “ordine”, e che dietro la superficie si trova un ordine discernibile e che gli conferisce senso, questo non basta. Avendo un “modello di” si deve sviluppare un “modello per” (il termine sociologico tedesco per descriverlo è Lebensanschauung¸ o “prospettiva della vita/del del vivere”). Mentre comprendo come è la realtà, mi serve un modello che mi permetta di decidere come devo agire dentro questa realtà. Il “modello per” nella antropologia interpretativa si chiama Ethos. Geertz lo definì:

L’ethos di una cultura dà all’integrante di questa i punti accettabili di condotta, la gerarchia di valori (assiologia), quello che si raccomanda e quello che si proibisce, le note di etichetta e di buona condotta, come quello che si considera tabù o buona educazione. L’ethos proprio di una cultura si preoccupa non solo delle virtù e della eccellenza che riconosce e premia, ma anche dei vizi e della bassezza che riprova. In fine, tutto quello che permette di valutare il comportamento come accettabile o non accettabile. E’ costituito da una serie di criteri che permettono di elaborare ogni tipo di giudizio: estetico, etico, morale. Questi criteri di giudizio sono certamente legati alla “cosmovisione”. Se dovessimo esprimerlo in una frase potremmo dire:

Ma non solamente la cosmovisione determina l’ethos. C’è anche una influenza nell’altro senso. L’agire in modo prescritto, seguendone le regole, e constatare che le cose vengono bene, permette un feedback positivo della visione di realtà che presenta la cosmovisione. In questo modo l’ethos comprovato come funzionale, rafforza la cosmovisione secondo cui agisce la cultura.

5. Religione

Il punto di incontro fra questi due referenti fondamentali (cosmovisione e ethos) è quello che chiamiamo religione. Nella religione la cosmovisione e l’ethos si fondono in una esperienza complessiva, in quello che si conosce come “atti religiosi”. In essi la cosmo visione si rende evidente, soprattutto diventa reale e tangibile, mentre si sperimenta il loro indissolubile legame con le linee accettabili di condotta e valutazione. Geertz definì la Religione come:

Per il nostro studio di avvicinamento alla realtà del pluralismo culturale come spazio dove si deve trasmettere l’importanza dell’orizzonte di senso che è il Regno, capire il ruolo della religione in una cultura è fondamentale. Potremmo dire che il nucleo di identità di ogni cultura è precisamente la religione che la sostiene. La religione è una specie di riassunto dinamico della cosmo visione e dell’ethos. Nell’esperienza religiosa si percepisce la cosmovisione e l’ethos vivi che interagiscono rafforzandosi mutuamente. Si intuisce, finalmente, quello che garantisce la solidità di questa maniera di comprendere la realtà, quello che (o chi) la sostiene. Per l’importanza che ha questo concetto, vale la pena di avvicinarci a questi cinque elementi costitutivi dell’analisi della funzione della religione nella cultura per dipanare il suo significato.

In prima istanza la nostra definizione riconosce che la religione (e tutta la cultura) si costruisce con simboli. Simbolo designa qualunque oggetto, atto, fatto, qualità o relazione che serva come veicolo di una concezione. La concezione è il significato del simbolo. Ma questa definizione la possiamo applicare anche al segno. E’ importante differenziare l’uno dall’altro. Già avevamo detto che la cultura è una specie di linguaggio, ma un linguaggio costruito con simboli. Un idioma come lo spagnolo o l’arabo (un tipo particolare di linguaggio) si costruisce con segni che sono veicoli di trasmissione di contenuti arbitrari e univoci. Che in castigliano si chiami “agua” l’acqua e in inglese “water”, in maya “ha'” e in quechua “yaku”, è una “decisione” che implicò che il gruppo che le usa  adotti questi suoni per  denominare quella cosa che desidera esprimere. Ma per quanto vogliamo restare a osservare e ad analizzare l’acqua, mai troveremo in essa la ragione per denominarla nell’uno o nell’altro modo. Pertanto queste denominazioni sono arbitrarie. D’altro lato dicevamo che sono univoche. Non possiamo chiamare questo liquido un giorno acqua, e il mese seguente acqua e un poco dopo lice. Acqua è acqua e lo sarà per molto tempo fra noi che parliamo spagnolo. Sappiamo le complicazioni che ci portano le parole che a volte trasmettono vari significati come “dura”, che può significare qualcosa di solido o il tempo che qualcosa esiste (dal verbo durare) (o in inglese “die” che significa sia “colorante” che “morire”).

Tornando alla religione e alla cultura. Questi “idiomi” non si costruiscono con segni ma con simboli. I simboli NON sono arbitrari e univoci, ma tutto il contrario, in essi troviamo tracce di quello che trasmettono e di solito sono “polivoci”. Per esempio, quando diciamo che la civetta è  un simbolo della saggezza, il significato che trasmette (“saggezza”) nacque dall’osservazione che la civetta ha uno sguardo che sembra scrutare con attenzione tutto quello che succede, proprio come farebbe un saggio contemplando la realtà. Cioè, il simbolo ci “evoca” quello che trasmette. Ma dicevamo che è polivoco. Se qualcuno usa la civetta come simbolo della saggezza, molto probabilmente proviene dall’area culturale europea. Un indoamericano vedrebbe nella stessa creatura un simbolo della morte, del male e dell’inferno. Cioè, un significato totalmente differente. E questo significato si trova anche nell’animale in questione, giacché le sue abitudini notturne, vivere in grotte e cavità oscure (che gli indigeni considerano porte dell’inferno) e perfino il suo canto che ha molto di lugubre, ci “evocano” quei significati che il simbolo trasmette.

In tutta questa prospettiva interpretativa (semiotica) della cultura, il concetto di linguaggio come mezzo di comunicazione di contenuti occupa un ruolo fondamentale. Sappiamo che il termine linguaggio ha varie accezioni. Forse la più comune è legata all’idioma. La lingua parlata e scritta permette la comunicazione fra le persone, permettendo la costruzione di strutture di significato comuni. L’idioma, attraverso una struttura grammaticale, può anche diventare un simbolo che trasmette i valori presenti nel nucleo di una cultura. Per tutto questo, lo studio dell’idioma e delle sue strutture grammaticali deve essere considerato centrale per l’analisi di cultura. Oltre a questi studi linguistici, la critica letteraria di narrativa popolare fornisce anche un rimedio eccellente per avere accesso alla cosmo visione di una cultura. Per imparare l’ idioma che è ogni cultura dobbiamo imparare a scoprire i significati dei simboli con cui è costruita. E questo è particolarmente importante con la religione.

Dicevamo che la religione è il vincolo che unisce e rafforza la cosmovisione e l’ethos di ogni cultura. Per questo la consideriamo il nucleo di ogni cultura. E’ importante sottolineare che la prospettiva interpretativa della cultura descrive con il termine religione non unicamente sistemi confessionali, come il cristianesimo, il buddismo o l’islamismo, ma ogni struttura simbolica di trasmissione di significati che unisca la cosmo visione all’ethos. Tutte le manifestazioni tipiche delle società secolarizzate, ad esempio le marce di protesta, le partite di calcio, i concerti di artisti alla moda, sarebbero considerati atti religiosi perché servono da ponte fra una cosmo visione e un ethos. Effettivamente, per l’approccio interpretativo della cultura, un sistema religioso è un insieme di simboli riferiti al trascendente (Dio) o a trascendentali (la giustizia, il diritto, l’etica, ecc.); che legano la condotta di un gruppo sociale (ethos); con la concezione che questo gruppo ha della realtà (cosmovisione).

Per chi pratica un sistema religioso, questo sembra fornire una conoscenza genuina e  verace delle condizioni essenziali in cui la vita deve e o ha bisogno di essere vissuta. Quello che tutti i simboli religiosi affermano è che il bene per l’uomo consiste nel vivere in modo realista; differiscono nella visione della realtà che questi simboli costruiscono. Ad esempio, in ogni cultura umana la morte è fonte di timore e di non senso dato che mette l’essere umano a contatto con l’assurdo della esistenza e il dolore di perdere le persone care o la propria vita. Atti religiosi diversi, per esempio una cerimonia funebre nel tempio buddista della comunità, permette alle persone di quella cultura di collocare un atto assurdo ma reale dentro una struttura di senso che lo rende sopportabile. Lo stesso senso lo otteneva un marxista leninista ateo nella presentazione di offerte floreali nella Piazza Rossa della Mosca sovietica durante la celebrazioni dei militari caduti in difesa della Patria. Anche se in quest’ultimo esempio siamo davanti a uno stato non confessionale, per di più di principi atei militanti, il rituale della cerimonia secolare di onorare i soldati morti ha lo stesso fine: convertire un fatto che trasmette dolore e non senso in qualcosa di razionale e pieno di senso. In fondo, entrambi gli atti sono religiosi: uniscono una cosmovisione a un ethos.

Non bisogna dimenticare che la religione, legando l’ “ethos” e la “cosmovisione”, conferisce a una serie di valori sociali quello che a questi forse  è necessario per essere obbligatori: una convinzione di oggettività, di realismo indiscutibile. Negli atti religiosi di una cultura (come può essere la celebrazione della Pasqua giudaica o vestirsi di nero e adornarsi con teschi e immagini che evocano la morte) i valori che le sono propri (sottomissione all’assoluto di Dio, o il fascino del nulla per il nichilismo postmoderno) si vivono non come scelte personali soggettive, ma come le condizioni imposte implicitamente da un mondo con una struttura particolare e determinante: “perché il mondo è così, dobbiamo agire in questo modo”. Questo fa in modo che i membri di una cultura sentano che i loro atti religiosi sintetizzano effettivamente e nel modo più pesante quello che si sa sulla vita. E’ una specie di “dimostrazione” empirica (cioè sperimentabile dai partecipanti) della relazione significativa fra i valori in cui crede e l’ordine generale di esistenza.

Potremmo chiederci: e che ruolo hanno i simboli in questa costruzione di senso che è la religione? Utilizzano elementi percepibili: oggetti, rituali, spazi e tempi consacrati, per trasmettere un messaggio. I simboli religiosi formulano una congruenza di base fra un determinato stile di vita e una metafísica specifica e così quasi ogni esempio si sostiene con la autorità presa dall’altro. Questo tipo di significati densi si possono “immagazzinare” solo in simboli: una croce, una mezza luna o un serpente piumato. Questi simboli religiosi, drammatizzati in riti o in miti collegati, sono significati per coloro i quali hanno risonanza con essi come una sintesi di quello che si conosce sul modo di essere del mondo, sulla qualità della vita emozionale e sul modo in cui ci si dovrebbe comportare mentre si sta nel mondo. I simboli sacri riferiscono quindi una ontologia e una cosmologia a una estetica e a una morale.

6. Atti Religiosi

Ma la religione non è una collezione di simboli alla rinfusa, scollegati e indipendenti. In realtà sono sistemi di significato. Tutti i simboli di una religione sono ordinati strutturalmente per aiutarsi mutuamente a trasmettere un messaggio centrale che diventa l’orizzonte di senso della cultura, la sua ragione di esistere, la meta alla quale tutti i suoi membri aspirano. E questi simboli religiosi sono articolati in quello che si conosce come “atti religiosi”. In essi i simboli acquistano vita, si coniugano fra loro e stabiliscono una armonia interna che da se stessa trasmette senso a chi ne fa parte. Evocano gli elementi fondamentali di cosmo visione e ethos di quella cultura, li rendono costatabili, reali e di peso e in questo modo li rinforzano.

La maniera di funzionare di questi atti religiosi è di suscitare nei partecipanti due tipi di disposizioni abbastanza diverse: gli stati d’animo e le motivazioni. Le motivazioni non sono atti (modi di condotta intenzionali) né sentimenti, ma sono propensioni a realizzare particolari tipi di atti o a sperimentare particolari tipi di sentimenti. I motivi puntano in una direzione, descrivono un certo corso generale, gravitano verso certe realizzazioni abitualmente transitorie. Sono dati che mi permettono di sviluppare un atteggiamento interno verso la vita che va in accordo con la cosmo visione  e l’ethos con cui sono in relazione e in feedback.

Gli stati d’animo nascono da certe circostanze, ma non rispondono a nessun altro fine che sottolineare l’importanza delle motivazioni. Gli stati d’animo, nella misura in cui coinvolgono tutto l’essere umano con l’esperienza religiosa alla quale partecipa (attraverso la venerazione, o il timore, o la speranza) trasmettono la sensazione che quelli che si stanno vivendo, le motivazioni che si intuiscono, sono assolutamente reali, tanto da trasformare l’individuo che le sperimenta.

Nell’atto religioso, che ha sempre una forma rituale, gli stati d’animo e le motivazioni che i simboli sacri suscitano nei partecipanti si incontrano e si rinforzano a vicenda. La convinzione religiosa appare sul piano umano partendo dal contesto di atti concreti di osservanza religiosa.

In varie occasioni abbiamo detto che tutta la struttura culturale, e specialmente la religione, hanno come obiettivo di dare un senso alla vita dell’essere umano. Per questo è necessario che abbiano potere per convocare e focalizzare la coscienza  e la volontà umana verso un fine, generalmente quello della sopravvivenza nella maniera possibile. Quello che meno sembriamo capaci di tollerare è una minaccia alle nostre facoltà di comprensione, l’idea che la nostra capacità di creare, intendere e usare simboli possa non riuscire, ebbene se questo accadesse, saremmo più impotenti degli animali. La spinta a dare un senso all’esistenza, a darle forma e ordine, è evidentemente tanto reale e urgente quanto le più familiari necessità biologiche.

L’uomo dipende da simboli e da sistemi di simboli, e quella dipendenza è tanto grande che risulta decisiva perché l’uomo sia una creatura praticabile, in modo che la più remota indicazione di non  poterlo fare gli causa la più viva ansia. Citando Langer: “l’uomo può adattarsi a qualunque cosa la sua immaginazione è capace di affrontare, ma non può farlo con il caos.” Per questo il nostro bene più importante sono sempre i simboli del nostro atteggiamento generale in natura, nella società, e in tutto quello che facciamo: i simboli che rapportano all’interno dei nostri atti religiosi le nostre cosmo visioni e i nostri valori e linee di condotta. In generale, qualunque elemento esterno metta in pericolo (o in questione, che spesso è lo stesso) il nostro sistema religioso di significati è percepito come un attentato contro la nostra stessa possibilità di esistere come gruppo. Di qui le reazioni forti che suscita il fatto di mettere in questione le pratiche religiose di una cultura.

In sintesi e citando nuovamente Geertz(4):

Dato che la religione è il nucleo e il condensato di tutta la cultura, “il religioso” diventa la porta d’entrata a quell’universo di senso. Perciò Geertz esclamava nelle riunioni di antropologi che se qualcuno voleva conoscere una cultura era fondamentale “lasciare parlare i credenti”. Ascoltando i credenti, e ancora meglio, cercando di partecipare ai loro atti religiosi, osando sperimentare di persona quello che tali atti portano, è la migliore maniera di avvicinarsi  a una cultura. Però non tutte le culture permettono questo tipo di avvicinamento. Riguardo a questo il minimo che un buono studioso di  cultura possa realizzare è quello che si conosce come “etnografia religiosa”, un registro dettagliato delle pratiche in cui la cultura rinforza la sua maniera di vedere il mondo (cosmovisione) e le sue linee di condotta (ethos). Nei rituali svolti durante gli atti religiosi, con i simboli specifici, troviamo un distillato fra i più  importanti e fondamentali per la cultura che li produce. A partire dagli atti religiosi, posso arrivare a avvicinarmi con molte più possibilità di successo al modo in cui quella cultura concepisce la realtà (cosmovisione) e ai suoi valori e riferimenti etici e estetici (ethos).

Come costruiamo una etnografia religiosa e, ancora più importante, come la interpretiamo? La metodologia parte sempre dall’osservazione, cercare di percepire tutto il possibile di quello che avviene nell’atto religioso: i partecipanti, i simboli, i riti, i discorsi, i ritmi, ecc. Questo resta registrato in una specie di entrata in campo che ci permette di accedere a questa informazione per tentare un primo approccio. Ma ancora prima della osservazione dobbiamo delimitare cosa osservare. Ad esempio, la mia osservazione comporterà di assistere a tutte le feste religiose alle quali mi invitano durante un ciclo annuale. Una volta deciso il mio campo di studio devo avvicinarlo con realismo, considerando che l’universo è uno studio limitato, ben lungi dall’essere esaustivo. Nel nostro esempio rimarrebbero fuori le feste alle quali on fossi stato invitato, o le feste non ricorrenti nell’anno del mio studio. Eppure, la maggior parte dei ricercatori pensa che in un anno di partecipazione alle principali celebrazioni religiose di una comunità si acquisisca sufficiente materiale per un buon approccio a quell’universo di senso. Per chi abbia autentico interesse a conoscere la cultura in questione, gli esperti parlano della necessità di cinque anni per elaborare una buona etnografia religiosa.

7. Alla ricerca della identità ultima: il paradigma

I nostri registri del vissuto sono solamente la materia prima per l’analisi che segue. In semiotica, quello che si analizza per dipanarne i significati profondi si chiama di solito “testo”. Non dobbiamo farci l’idea che il testo sia sempre qualcosa di scritto. Testo può essere per esempio il video di un ballo, o di una cerimonia religiosa. Una volta delimitato il “testo” possiamo procedere a decifrare quello che trasmette. Dato che ci possono essere molti significati non accessibili al principio, bisogna approfondire l’osservazione superficiale per capire che cosa trasmettono in fondo.

La prima cosa da cercare di capire è il discorso centrale che sta dietro l’atto religioso. Per esempio, una persona non cristiana può assistere a una Eucaristia e osservare solamente quello che sembra una serie di atti scollegati. Il suo registro etnografico potrebbe dire: “la gente arriva, si inchina, fa alcuni movimenti con la mano e si siede e si alza in diversi momenti. A volte leggono un libro. C’è una persona che sembra avere ruolo di direzione perché si mette davanti a tutti ed è quello che più agisce e parla. Distribuisce degli alimenti abbastanza scarsi per la quantità di gente che partecipa. A momenti cantano, a momenti parlano in coro, e in altri momenti restano in silenzio, ecc.” Questa serie di osservazioni non sembra avere collegamenti reciproci, bisogna scoprire i legami e questo è il discorso centrale. Si chiama sintagma (il “filo conduttore del racconto”), e nel nostro esempio è quando l’osservatore si rende conto che tutto quello che fa ha al centro il ricordo di una persona, Gesù di Nazareth, la sua vita e in modo speciale un momento culminante di essa, la consegna simbolica del suo corpo e del suo sangue per quelli che amava. Il sintagma ci trasmetterebbe che in quella cerimonia è importante prepararsi a ricevere il messaggio (riconciliazione), e che il messaggio è di un Dio che vuole comunicarsi con la sua Parola (letture) e diventando alimento (liturgia eucaristica), che si condivide e si unisce a quelli che lo ricevono effettuando l’unione fra di loro (comunione). Con questo sintagma l’osservatore va oltre una serie di dati osservati per trovarsi con un messaggio, anche se è superficiale.

Ma neanche lì arriviamo al più profondo, a quello che in realtà trasmettono gli atti religiosi, la religione e quindi la cultura. Perciò bisogna andare oltre il sintagma per accedere al paradigma, che sono i significati più profondi, non trasmettibili nel discorso (potremmo dire che sono ineffabili), ma impliciti in esso. Evidenziando il “filo conduttore del racconto” con base nelle sue funzioni cardinali, si tratta di avvicinarci al nucleo esperienziale centrale.

Tornando al nostro esempio della Eucaristia, già descrivevamo quello che potrebbe essere il sintagma implicito nella serie di atti osservabili dalla etnografia religiosa. Eppure, questo è un primo approccio alla ricchezza dei contenuti trasmessi da quell’atto religioso. Il paradigma di quell’atto conosciuto (e, speriamo, sperimentato) da tutti noi è sentirsi (esperienza vissuta, costatabile e realmente) amati da Dio. E’ il paradigma centrale, che a sua volta alimenta una cosmovisione (questo mondo e questa storia sono diretti da un Dio che è amore infinito e sollecitudine per le sue creature) e un ethos (amatevi gli uni gli altri come io vi ho amato). E con questo paradigma ce ne sono molti altri trasmessi (o che dovrebbero essere trasmessi) nello stesso atto religioso: accettazione incondizionata, esperienza del valore personale, gratuità, potere del non-potere (misericordia), ecc.

Credo che con questo terminiamo il nostro primo approccio al nostro quadro teorico di studio della cultura. Abbiamo chiarito che la cultura è il modo in cui la società umana trasmette di generazione in generazione i contenuti essenziali per sopravvivere, dando un senso alla vita. Abbiamo visto quali sono i suoi principali elementi strutturali, la cosmovisione, l’ethos e la religione, e la centralità di quest’ultima come nucleo di identità per una cultura. Infine abbiamo analizzato come la religione, e in concreto gli atti religiosi sono un accesso privilegiato all’universo di senso che è ogni cultura. La metodologia più appropriata per questo accesso è quella che descriviamo come una etnografia religiosa. Sulla base della osservazione dettagliata di questi atti siamo passati in un secondo momento a interpretarli cercando di dipanarne il sintagma (il “filo conduttore”) per poi, eventualmente, arrivare a comprendere il messaggio centrale che non sarà mai discorsivo ma esistenziale: il paradigma.

Non vorrei terminare questa esposizione senza ricordare che tutti i ricercatori di scienze sociali concordano che le culture sono sempre entità dinamiche; cioè, sono in trasformazione permanente. Il ritmo di questi cambi varia grandemente da una cultura all’altra, ma tutte si evolvono. Possono anche morire, nella maggior parte dei casi per assorbimento da parte di culture egemoniche più potenti. Sebbene anche questa assimilazione può essere considerata una forma di evoluzione, di trasformazione. E’ opportuno anche evidenziare che per quanto egemonica sia la cultura assorbente, non potrà fare a meno di essere in qualche modo trasformata dalla cultura assorbita.

Queste osservazioni ci permettono di passare al successivo momento di riflessione, che riguarda il collegamento fra questa analisi antropologica, secondo le scienze sociali, e una analisi teologica: dove confluiscono, qual è il punto di contatto fra quello che abbiamo chiamato secondo la antropologia interpretativa “atto religioso” e quello che chiamiamo secondo la teologia “esperienza di Dio”? Questo sarà il tema della relazione successiva.