en partageant la Bonne Nouvelle du Royaume par-delà les frontières culturelles

CULTURE, RELIGION ET IDENTITÉ

0. Introduction

Dans le document que vous avez eu l’occasion de lire auparavant, nous avons effectué un rappel historique de l’importance qu’eut pour la foi chrétienne le fait d’entrer en dialogue avec les différentes cultures dans lesquelles elle s’est incarnée. De fait, nous avons constaté que le processus d’une inculturation authentique était une question de vie ou de mort. Dans les lieux où la transmission du message évangélique n’était pas complétée par des référents propres aux cultures locales, la foi n’arrivait pas à s’enraciner et l’attaque de forces externes pouvait la faire disparaître (comme ce fut le cas pour l’Afrique du nord sous l’offensive de l’Islam. Nous disions également que la clef pour sa survie réside en ce que les cultures évangélisées arrivent à considérer la foi chrétienne comme une partie fondamentale de leur identité propre. Et pour que ceci devienne réalité, la Bonne Nouvelle devait s’exprimer par des éléments propres à l’univers symbolique de la culture réceptrice. Ceci signifie qu’elle devait se donner un processus de communication qui réussisse par delà les « frontières culturelles ».

Pour comprendre ce phénomène, nous offrions un cadre théorique pour nous aider à saisir la relation entre culture, religion et identité. Pour cela, nous utilisions la proposition d’analyse culturelle que nous offre l’anthropologie sémiotique ou interprétative. Nous avons vu qu’après plusieurs décennies de diverses approches du phénomène de la culture (étude des différences ou des similitudes, des fonctions, des structures, etc.) cette nouvelle approche conduisit les professionnels de cette science sociale à se préoccuper de façon prédominante de la communication avec la culture, dans la volonté de permettre la « conversation » entre les cultures.  

Cette méthodologie part de deux intuitions. Au premier plan, il faut relever que jusqu’ici l’étude de la culture s’était toujours réalisée d’après la perspective et avec les référents propres de celui qui faisait cette étude. Par exemple, l’européen voyait les cultures qu’il essayait de comprendre avec des yeux européens (ou nord-américains ou japonais) et avec les catégories propres de sa pensée. Ceci avait pour conséquence que des aspects probablement centraux et de grande importance passaient inaperçus simplement parce qu’il n’arrivait pas à les saisir. Ceci était dû à ce que dans sa culture d’origine il n’existait aucun référent qui puisse lui permettre de percevoir cette caractéristique importante pour la culture qu’il tâchait de comprendre. Et au second plan, l’intuition est allée croissante que dans la rencontre interculturelle les deux participants sont appelés à s’enrichir, mais pour atteindre cet objectif, il faut qu’ils se comprennent. De là, la nécessité d’effectuer une approche des cultures en tant que vecteurs de transmission de sens, comme une sorte de “langue” que le chercheur est appelé à apprendre pour entrer ainsi en contact avec ceux qui s’expriment à travers elle.

Outre le fait de comprendre la culture comme un langage, les universitaires de ce courant essayèrent de décrire la structure de ce langage, la façon dont il fonctionne, le tout en vue de nous permettre de nous en rapprocher pour engager la communication. Cela vaut la peine maintenant de reprendre quelques-uns de ces concepts que nous avions exposés brièvement dans le document de préparation « Foi chrétienne et cultures ».

1. Sens de la culture dans le développement de l’espèce humaine.

Les anthropologues interprétatifs, et certains de leurs disciples comme ceux de l’anthropologie dialogique, commencèrent par se demander quel rôle jouait la culture dans l’évolution de l’humanité. En suivant les connaissances d’alors quant à l’évolution des hominidés jusqu’à ce qu’ils parviennent à l’être humain   et d’après les études sur l’apprentissage réalisées par de grands chercheurs comme Piaget, ils considérèrent que la culture était une adaptation évolutive de l’espèce humaine et que cette adaptation avait pour objectif de la rendre plus polyvalente, de telle sorte qu’elle puisse occuper davantage d’espaces dans la nature et qu’elle transforme la réalité pour la rendre plus adaptée à la survie humaine. Cela revient à dire que la culture fut l’outil dont se dota l’être humain pour transmettre des données importantes en vue de la survie de l’espèce, surtout en ce qui concerne tout ce qui est en lien avec la possibilité de transformer le milieu ambiant en sa faveur.

Nous verrons que ceci nous rappelle l’approche étymologique que nous avons faite du terme culture et de son champ sémantique. Nous disions que le mot “culture” évoque plusieurs significations. A l’origine, il fut utilisé pour décrire la culture de la terre. Ce terme vient du champ sémantique latin, cultor cultrix, cultus, signifiant la transformation de la nature par l’effort humain pour l’améliorer(1). Par conséquent, le terme culture décrit ce que les hommes créent ou transforment, le résultat de l’activité humaine. Ceci étant distinct de la « nature », du « sauvage », de ce qui est donné.

Poursuivant leur recherche, ces auteurs considérèrent que les animaux  dépendent fortement pour leur survie de l’information de conduite préétablie (instinctive) et qu’elle se transmet d’une génération à la suivante à travers les données de leur constitution génétique. Un canard sait nager instinctivement, pour donner un exemple, un poussin fuit instinctivement en voyant l’ombre d’un épervier mais ne se trouble pas en présence de l’ombre d’une colombe, et cela sans qu’il ait eu besoin d’apprendre, et beaucoup d’autres exemples dans ce sens. Il porte cette information codifiée sur sa carte génétique. Ce type de transmission de données de survie permet que ceux qui la reçoivent soient efficaces à survivre dans leur milieu ambiant, mais en même temps il les rend peu capables de s’adapter lorsque les circonstances changent. Nous pouvons imaginer ce qui se passerait pour un ours polaire si nous le lâchions dans la jungle ou dans le Sahara. De même pour un jaguar au Pôle nord.   

L’être humain renonça à la transmission d’éléments de survie au niveau génétique (instinct) et les reconvertit ou les transforma en vue d’une capacité très grande d’apprentissage. Peut-être son instinct le plus grand consiste-t-il précisément à observer, apprendre et innover. En convertissant ainsi son héritage génétique en capacité d’apprentissage, il dut chercher une autre manière de transmettre les données de survie. Et c’est ici que naquit la culture. Nous pouvons dire que la culture est une sorte de transmission héréditaire “parallèle”, à travers laquelle les générations consécutives se transmettent les unes aux autres toute la connaissance nécessaire pour survivre. Ceci donne à l’être humain une grande capacité d’adaptation. Cette capacité à prendre des distances par rapport à la réalité pour la manipuler et l’adapter à son profit lui a permis de coloniser pratiquement toutes les parties du monde. Jusqu’au dernier lopin de terre, même le plus potentiellement hostile, a été adapté par l’être humain pour pouvoir y prospérer.

Il est actuellement à la mode d’étudier le génome humain pour pouvoir comprendre la façon dont se transmettent entre les générations les instructions pour “vivre”, pour construire un individu viable, fonctionnel. D’une certaine manière, en étudiant la culture, nous sommes également en train d’essayer de comprendre la façon dont sont transmis d’une génération à la suivante les éléments nécessaires pour survivre. De même que les biologistes qui étudient les molécules travaillent en tâchant de percer l’information inscrite dans l’ADN, les scientifiques de la culture se consacrent à essayer de comprendre la manière dont la culture codifie les données fondamentales de survie pour les rendre accessibles aux nouvelles générations.

2. Culture à partir de l’anthropologie interprétative.

Nous reprenons ici la proposition de Clifford Geertz qui considérait que l’important de l’étude anthropologique de la culture était de la rendre “intelligible”, qu’elle puisse être comprise et utilisée comme une langue, comme un vecteur pour la transmission de significations. Cette idée de conversation, de communication bidirectionnelle, est extrêmement importante. Pour le moment, elle signifie que tous ont quelque chose à dire. Selon Geertz: “L’idée que l’essence de ce que signifie l’être humain se révèle plus clairement dans les traits de la culture humaine qui sont universels et non dans ceux qui sont particuliers à tel ou tel peuple, est un préjugé que nous ne sommes pas obligés de partager. Il se pourrait bien que ce soit dans les particularités culturelles d’un peuple – dans ses curiosités – que l’on puisse rencontrer certaines des révélations les plus instructives sur ce qui est génériquement humain(2).” Par cette attitude positive face à la diversité culturelle, l’anthropologie interprétative est particulièrement utile pour faciliter le dialogue interculturel et l’enrichissement qui en résulte.

Une première définition utile à garder présente tout au long de notre travail est celle concernant ce phénomène complexe que nous appelons culture, cette manière dont l’être humain transmet à sa descendance ce qui est le plus important pour “survivre” à la façon humaine, c’est à dire, en transformant son milieu ambiant pour le rendre plus adapté à ses besoins. Il est important de se souvenir que dans la perspective interprétative la culture est:  

A mesure qu’un groupe humain développe un système symbolique commun, les personnes qui en font partie peuvent l’utiliser pour partager leurs expériences, interpréter la réalité, décrire leurs relations et transmettre leurs savoirs aux générations futures. La culture est donc une hiérarchie stratifiée de structures significatives. Comme le propose encore Geertz: “[l’être humain ] est un animal plongé dans les réseaux de signifiance que lui-même a tissés (...) la culture est ce même tissu qu’il a confectionné de telle sorte que l’analyse de la culture ne pourra pas être une science expérimentale en quête de lois, mais bien une science interprétative en recherche de signifiés (...). Je cherche une explication, en interprétant des expressions sociales qui paraissent énigmatiques à la surface(3).”

De même que l’ADN a sa propre structure qui lui permet de réaliser la fonction qui lui correspond, de même également la culture possède une structure qui lui permet d’accomplir le rôle qui lui revient pour faire de l’être humain une créature « viable ». Nous avons déjà commenté qu’elle comporte trois éléments structurels fondamentaux: la cosmovision, l’ethos et la religion, c’est à dire, la description de comment est le monde en réalité, la façon dont on doit se comporter en ce monde et finalement ce qui unit ces deux connaissances.  

3. Cosmovision

Nous essayerons maintenant de comprendre cette structure dans son fonctionnement. Le premier terme que nous aborderons est celui de la  cosmovision. Ce terme se réfère:

La cosmovision peut être considérée comme un “modèle de”, c’est à dire un référent qui permet de comprendre comment sont les choses et la façon dont elles sont en relation entre elles dans des structures cohérentes et intelligibles. Ce “modèle de” dote la culture de ses idées les plus compréhensives de l’ordre et de la structure de la réalité. En résumé : “comment est le monde” (pour cela, le terme sociologique allemand qui est  utilisé pour le décrire est Weltanschauung, ou “perspective du monde”). Toutes les expériences individuelles et collectives seront considérées à travers cette cosmovision, ce qui permettra d’interpréter les phénomènes perçus, de les juger et de penser à de possibles alternatives d’action.

La cosmovision permet à une culture d’organiser la réalité de façon à ce qu’elle paraisse avoir un sens, un sens qui lui vient de sa structure. Par exemple, il y a des cultures qui croient qu’il existe des réalités qui sont au-delà de ce qui est perceptible aux sens (comme l’existence d’une vie après celle-ci), d’autres cultures qui le nient. Il y a des cultures qui ont une vision cyclique du temps, c'est-à-dire qu’elles croient que les événements se répètent à plusieurs reprises, chaque fois que les circonstances convergent pour créer un climat similaire. Il y a des cultures qui voient le temps de façon linéaire, c'est-à-dire qu’ayant eu une origine, le temps se déplace toujours en avant et ce qui est resté dans le passé ne pourra jamais se répéter.   
Un exemple concret peut nous aider à éclairer cette différence de cosmovisions. Une culture qui a une vision cyclique du temps (comme les cultures orientales et indo-américaines) interprètent les nouveaux événements en faisant toujours référence à quelque chose qui est resté gravé dans le passé. Les sages de ces cultures sont les anciens qui ont suffisamment d’expérience historique pour pouvoir faire référence à des faits antérieurs et donner les clefs d’interprétation face à la nouveauté, qui, en réalité n’est pas si nouvelle que cela. Dans cette cosmovision, la bonne mémoire est une des plus grandes bénédictions. Une culture ayant au contraire une cosmovision linéaire du temps voit la réalité comme la succession permanente de nouveautés qu’il faut comprendre avant de pouvoir y répondre en profitant de cette nouveauté qu’elles impliquent. Le sage, dans cette cosmovision, est celui qui est capable d’observer, d’analyser, de comprendre et surtout d’innover sur la base de ce qui se présente à lui, sans perdre de temps à chercher des référents dans le passé. A partir de cette perspective, la capacité analytique et la capacité créative sont les plus grandes qualités.   

Le choc entre ces deux cosmovisions du temps est clairement mis en lumière dans la conquête de la confédération Culhua (ce que nous connaissons de façon erronée comme “Empire Aztèque”), effectuée par un groupe réduit d’espagnols commandés par Hernán Cortés. L’homme qui était à la tête de la confédération (le titre était Tlacatecuhtli Tlatoani, ce qui signifie « Maître de la Parole et Souverain des Hommes ») s’appelait Motecuhzoma Xocoyotzin (en espagnol Moctezuma). Face à la nouveauté de l’arrivée de ces étrangers,   Tlatoani perd beaucoup de temps à essayer de comprendre ce qui est en train de se passer sur la base des annales et des registres historiques de sa nation et, à partir de là, à vouloir ajuster, un peu de force, l’arrivée des européens à des mythes existants, comme le retour du dieu Quetzalcóatl. Sa vision cyclique du temps l’obligeait à rechercher des références d’interprétation dans le passé et il se préoccupait peu de comprendre les nouveaux arrivants comme une nouveauté. Au contraire, Cortés se sent en présence de l’inédit, tout face à lui est nouveauté et il se préoccupe avant tout d’analyser la nouvelle culture, de la comprendre et de voir comment il peut l’utiliser à son profit. Ceci lui permet de prendre presque dès le début l’initiative des faits lamentables qui menèrent à la destruction de la société Culhua. 

De ceci nous pouvons conclure que la cosmovision, le modèle de, ce qui décrit comment est la réalité en elle-même, est d’une importance capitale pour nous approcher d’une culture et pouvoir arriver à la comprendre. Mais, même si cela est fondamental, cela nécessite d’être complété par les autres éléments de cette structure: l’ethos et la religion.

4. Ethos

Même si la cosmovision permet à chaque culture de comprendre la réalité et de sentir qu’elle est un “cosmos”, c’est à dire un “ordre” et que, derrière le superficiel on trouve un ordre que l’on peut voir et qui lui donne tout son sens, ceci ne suffit pas. Tout en ayant un “modèle de” il faut développer un “modèle pour” (le terme sociologique allemand pour le décrire est   Lebensanschauung¸ ou “perspective de la vie/du vivre”). En même temps que je comprends comment est la réalité, j’ai besoin d’un modèle qui me permette de décider comment je dois agir au sein de cette réalité. Le “modèle pour”, dans l’anthropologie interprétative, s’appelle Ethos. Geertz le définit ainsi:

L’ethos d’une culture donne à celui qui l’intègre les lignes acceptables de sa conduite, la hiérarchie des valeurs (axiologie), ce qui est recommandé et ce qui est interdit, les détails de l’étiquette et des bonnes manières, ainsi que ce qui est considéré comme tabou ou mauvaise éducation. L’ethos d’une culture s’intéresse non seulement aux vertus et à l’excellence qu’il reconnaît et récompense, mais aussi aux vices et à la bassesse qu’il réprouve. Enfin, l’ethos est tout ce qui permet d’évaluer le comportement comme acceptable ou non acceptable. Il est constitué par toute une série de critères qui permettent d’élaborer tout type de jugements: esthétiques, éthiques, moraux. Ces critères de jugement sont bien sûr liés à la “cosmovision”. Si nous devions l’exprimer par une phrase, nous pourrions dire:

Non seulement la cosmovision détermine l’ethos, mais il y a une influence dans l’autre sens. Le fait d’agir d’après une forme prescrite, en suivant ses règles, et de constater que les choses s’en trouvent bien, permet d’apporter en retour une information positive sur la vision de la réalité présentée par la cosmovision. De cette manière, l’ethos vérifié comme étant fonctionnel renforce la cosmovision à partir de laquelle agit la culture.

5. Religion

Le point de rencontre entre ces deux référents fondamentaux (cosmovision et ethos) est ce que nous appelons religion. Dans la religion,  la cosmovision et l’ethos s’unissent en une expérience complexe, dans ce que l’on appelle « actes religieux ». En eux, la cosmovision se rend apparente, elle se fait particulièrement réelle et tangible, en même temps que s’expérimente sa relation indissoluble avec les lignes de conduite et d’appréciation acceptables. Geertz a défini la Religion comme:

Pour notre étude d’approche de cette réalité de la pluralité culturelle comme espace où doit être transmise l’importance de l’horizon de sens qu’est le Royaume, il est fondamental de comprendre le rôle de la religion dans une culture. Nous pourrions dire que le cœur de l’identité de chaque culture est précisément la religion qui la fonde. La religion est une sorte de résumé dynamique de la cosmovision et de l’ethos. Dans l’expérience religieuse, on perçoit la cosmovision et l’ethos comme étant vivants, en interaction, se renforçant mutuellement. On pressent, finalement, ce qui garantit la solidité de cette manière de comprendre la réalité, ce qui (ou celui qui) la fonde. A cause de l’importance qu’a ce concept, cela vaut la peine que nous abordions les cinq éléments constitutifs de l’analyse de la fonction de la religion dans la culture pour en déchiffrer le sens.

Premièrement, notre définition reconnaît que la religion (et toute la culture) se construit avec des symboles. Symbole désigne tout objet, acte, fait, qualité ou relation qui sert de vecteur à une conception. La conception est le signifié du symbole. Mais nous pourrions aussi appliquer cette définition au signe. Il est pourtant important de différencier l’un de l’autre. Nous avons déjà dit que la culture est une sorte de langage, mais un langage construit avec des symboles. Une langue comme l’espagnol (le français !) ou l’arabe (un type particulier de langage) se construit avec des signes, qui sont des vecteurs de transmission de contenus arbitraires  et univoques. Qu’en français l’eau se dise “eau”, et en anglais “water”, en maya “ha” et en quechua “yaku”, c’est une décision qui implique que la collectivité qui utilise ces mots adoptera ces sons pour nommer cette chose qu’ils veulent exprimer. Mais nous aurons beau rester à observer et analyser l’eau, jamais nous ne rencontrerons en elle la raison pour la désigner d’une manière ou d’une autre. Par conséquent, ces dénominations sont arbitraires. D’un autre côté, nous disions qu’elles sont univoques. Nous ne pouvons pas appeler ce liquide un jour « eau » et le mois suivant « air » et un peu plus tard « lumière ». L’eau est eau et elle le sera pendant longtemps pour tous ceux qui parlent le français. Nous savons les complications qu’apportent les mots qui, en certains cas, ont plusieurs sens comme par exemple le mot “dure” qui peut signifier une chose solide ou bien le temps, la durée d’une chose (elle dure) (ou en anglais “die” qui signifie aussi bien « dé à jouer » que « mourir »).

Revenons à la religion et la culture. Ces « langages » ne se construisent pas avec des signes mais avec des symboles. Les symboles NE sont PAS arbitraires ni univoques, mais tout le contraire : en eux-mêmes nous trouvons les traits de ce qu’ils transmettent et ils sont donc généralement « polyvoques ». Par exemple, quand nous disons que le hibou est le symbole de la sagesse, le signifié qu’il transmet (“sagesse”) vient de ce que le hibou a un regard qui semble scruter avec attention tout ce qui se passe, comme le ferait un sage en contemplant  la réalité. C’est dire que le symbole nous « évoque » ce qu’il transmet. Mais nous disions qu’il est polyvoque. Si quelqu’un utilise le hibou comme symbole de la sagesse, très probablement c’est qu’il vient de la sphère culturelle européenne. Un indo-américain verrait dans cette même créature le symbole de la mort, du mal et de l’enfer. C'est-à-dire un signifié complètement différent. Et ce deuxième sens, nous le rencontrons également dans l’animal en question, étant donné que ses habitudes nocturnes, le fait qu’il vive dans des grottes et des bois obscurs (que les indigènes considèrent comme les portes des enfers), et y compris son cri qui a quelque chose de lugubre, tout cela nous “évoque” ces signifiés que le symbole transmet.

Dans toute cette perspective interprétative (sémiotique) de la culture, le concept de langage comme moyen de communication de contenus tient un rôle  fondamental. Nous savons que le terme langage comporte plusieurs acceptions. Peut-être la plus commune est-elle liée à la langue. La langue parlée et écrite permet la communication entre les personnes, en leur permettant la construction de structures de signifiés communs. La langue, à travers sa structure grammaticale, peut aussi se transformer en symbole qui transmet les valeurs présentes au cœur de la culture. A cause de tout cela, l’étude de la langue et de ses structures grammaticales doit être considérée comme centrale pour une analyse de la culture. Outre ces études linguistiques, la critique littéraire de récits populaires offre aussi un excellent moyen pour avoir accès à la cosmovision d’une culture. Pour apprendre “la langue” qu’est chaque culture, nous devons apprendre à découvrir les signifiés des symboles par lesquels elle s’est construite. Et ceci est particulièrement important avec la religion.

Nous disions que la religion est le lien qui unit et renforce la cosmovision et l’ethos de chaque culture. Pour cela, nous considérons qu’elle est le cœur de toute culture. Il est important de souligner que la perspective interprétative de la culture décrit par le terme de religion non seulement les systèmes confessionnels, comme le christianisme, le bouddhisme ou l’islam, mais toute structure symbolique de transmission de signifiés qui unit la cosmovision à l’ethos. Toutes les « paraliturgies » propres aux sociétés sécularisées actuelles, par exemple les marches de protestation, les matches de football, les concerts d’artistes en vogue, seraient aussi considérées comme actes religieux car elles servent de pont entre une cosmovision et un ethos. Effectivement, dans la perspective interprétative de la culture, un système religieux est un ensemble de symboles en référence au transcendant (Dieu) ou à des transcendantaux (la justice, le droit, l’éthique, etc.) ; qui lient la conduite d’un groupe social (ethos) ; avec la conception que ce groupe se fait de la réalité (cosmovision).

Pour ceux qui pratiquent un système religieux, celui-ci semble donner une connaissance authentique et vraie des conditions essentielles dans lesquelles la vie doit ou a besoin d’être vécue. Ce que tous les symboles religieux affirment, c’est que le bien pour l’homme consiste à vivre de façon réaliste; ce en quoi ils diffèrent, c’est la vision de la réalité que ces symboles construisent. Par exemple, en toute culture humaine la mort est une source de crainte et de non-sens, vu qu’elle met l’être humain en contact avec l’absurde de la fin de l’existence et avec la douleur de perdre des êtres chers ou sa propre vie. Des actes religieux différents, par exemple une cérémonie funèbre dans le temple bouddhiste de la communauté, permet aux personnes de cette culture de situer un fait absurde mais réel, dans une structure de sens qui le rend supportable. Un même sens était trouvé par un marxiste léniniste athée qui présentait des offrandes de fleurs sur la Place Rouge de la Moscou soviétique durant la célébration à la mémoire des soldats tombés pour la défense de la Patrie. Même si dans ce dernier exemple nous sommes face à un Etat non-confessionnel, y compris de conviction athée militante, le rituel de la cérémonie laïque d’honorer les soldats morts recherche le même objectif: convertir un fait qui provoque la douleur et un sentiment de non-sens en quelque chose de rationnel et empreint de sens. Au fond, les deux démarches sont religieuses: elles unissent la cosmovision avec l’ethos.

Il ne faut pas oublier que la religion, en unissant l’ “ethos” et la “cosmovision” confère à une série de valeurs sociales ce dont celles-ci ont peut-être le plus besoin pour être obligatoires: une conviction d’objectivité, de réalisme indiscutable. Dans les actes religieux d’une culture (comme peut l’être la célébration de la Pâque juive ou s’habiller de noir et se faire des décorations avec des têtes de mort et des images qui évoquent la mort), les valeurs qui leur sont propres (soumission à l’absolu de Dieu, ou la fascination pour le néant du nihilisme postmoderne) se vivent non comme des options personnelles subjectives, mais comme les conditions imposées implicitement par un monde ayant une structure particulière et déterminante : “puisque le monde est ainsi, nous devons agir de cette manière”. Ceci fait que les membres d’une culture sentent que leurs actes religieux synthétisent effectivement et de la manière la plus convaincante ce que l’on sait sur la vie. C’est une sorte de « démonstration » empirique (c'est-à-dire expérimentable par les participants) de la relation significative entre les valeurs auxquelles on croit et l’ordre général de l’existence.

Nous pourrions nous demander : quel rôle jouent les symboles dans cette construction de sens qu’est la religion ? Ils utilisent des éléments perceptibles: objets, rituels, espaces et temps sacrés, pour transmettre un message. Les symboles religieux formulent une correspondance de base entre un style de vie déterminé et une métaphysique spécifique et ainsi chaque instance se soutient avec l’autorité prise chez l’autre. Ce genre de significations aussi denses peut seulement être « stocké » en symboles : une croix, une demi-lune ou un serpent à plumes. Ces symboles religieux, dramatisés en rites ou en mythes sont ressentis par ceux qui sont en résonnance avec eux comme une synthèse de ce qui est connu sur le manière d’être du monde, sur la qualité de la vie émotionnelle et sur la façon dont on devrait se comporter tant qu’on est en ce monde. Les symboles sacrés rapportent donc une ontologie et une cosmologie à une esthétique et à une morale.

6. Actes Religieux

Mais la religion n’est pas une collection de symboles au hasard, sans lien et ayant une vie propre. En réalité, ce sont des systèmes de sens. Tous les symboles d’une religion sont ordonnés structurellement pour s’aider mutuellement à transmettre un message central qui se convertit en horizon de sens de la culture, sa raison d’exister, le but vers lequel tous ses membres aspirent. Et ces symboles religieux sont articulés par ce que nous connaissons en tant qu’ « actes religieux ». En eux, les symboles prennent vie, se conjuguent entre eux et établissent une harmonie interne qui par elle-même transmet du sens à ceux qui y participent. Ils évoquent les éléments fondamentaux de la cosmovision et de l’ethos de cette culture, ils les rendent évidents, réels et convaincants et par là même, ils les renforcent. 

La manière dont fonctionnent ces actes religieux suscite chez les participants deux genres de dispositions un peu différentes: les états d’âme et les motivations. Les motivations ne sont pas des actes (modes de conduite intentionnels) ni des sentiments, mais ce sont des propensions à réaliser des types d’actes particuliers ou à expérimenter des sentiments particuliers. Les motifs montrent une direction, décrivent une certaine évolution générale, gravitent autour de certaines réalisations habituellement transitoires. Ce sont des données qui me permettent de développer une attitude interne face à la vie, en accord avec la cosmovision et l’ethos auxquels elles se relient et auxquels elles renvoient.
 
 Les états d’âme naissent de certaines circonstances, mais ne répondent à aucune autre fin si ce n’est de souligner l’importance des motivations. Les états d’âme, dans la mesure où ils impliquent tout l’être humain dans l’expérience religieuse à laquelle il participe (par la vénération, ou la crainte, ou l’espérance) transmettent la sensation que ce qui est en train de se vivre, les motivations que l’on ressent, sont absolument réelles, au point de transformer l’individu qui les expérimente. 

Dans l’acte religieux, qui a toujours une forme rituelle, les états émotionnels et les motivations que les symboles sacrés suscitent chez  les participants se rencontrent et se renforcent les uns les autres. La conviction religieuse apparaît sur le plan humain en partant du contexte des actes concrets d’observance religieuse.

Nous avons souvent dit que toute la structure culturelle, et tout particulièrement la religion, a pour objet de donner un sens à la vie de l’être humain. Pour cela, il est nécessaire qu’elles aient pouvoir de convoquer et de centrer la conscience et la volonté humaine vers une fin, généralement celle de la survie de la meilleure manière possible. Ce que nous semblons le moins capables de supporter, c’est une menace sur nos facultés de compréhension, l’idée que notre capacité à créer, comprendre et user de symboles puisse nous manquer, car si cela arrivait, nous serions plus démunis que les animaux. L’impulsion à donner un sens à l’expérience, à lui donner forme et ordre, est évidemment aussi réelle et urgente que les plus familières des nécessités biologiques.  

L’homme dépend de symboles et de systèmes de symboles et cette dépendance est si grande qu’elle devient décisive pour que l’homme soit une créature viable, de telle sorte que la plus faible indication de ne pas pouvoir le faire lui cause la plus vive anxiété. Citons Langer: “L’homme peut s’adapter à n’importe quelle chose que son imagination est capable d’affronter, mais il ne peut le faire face au chaos.” Pour cela, notre bien le plus important est toujours l’ensemble des symboles de notre orientation générale dans la nature, dans la société et en tout ce que nous faisons: les symboles qui relient, au sein de nos actes religieux, notre cosmovision avec nos valeurs et lignes de conduite. En général, tout élément externe qui met en danger (ou qui questionne, ce qui est souvent la même chose) notre système religieux de signifiés est perçu comme une atteinte contre notre propre viabilité en tant que collectif. De là les fortes réactions que réveille un questionnement des pratiques religieuses d’une culture.

En résumé, citons à nouveau Geertz(4):

Etant donné que la religion est le cœur et le condensé de toute culture,  “le religieux” devient la porte d’entrée de son univers de sens. C’est pour cela que Geertz s’exclamait lors des réunions d’anthropologues que si quelqu’un voulait connaître une culture, il était fondamental de « laisser parler les croyants ». Ecouter les croyants, et mieux encore essayer de participer à leurs actes religieux, en se risquant à expérimenter en soi-même ce que ces actes véhiculent, voilà la meilleure manière d’aborder une culture. Mais toutes les cultures ne permettent pas ce genre d’approche. Face à cela, ce que peut au moins réaliser un bon spécialiste de la culture, c’est ce que l’on connaît sous le nom d’“ethnographie religieuse”, un registre détaillé des pratiques par lesquelles la culture renforce sa façon de comprendre le monde (cosmovision) et ses lignes de conduite (ethos). Dans les rituels réalisés durant les actes religieux, avec leurs symboles propres, nous rencontrons comme une distillation de ce qui est le plus important et le plus fondamental pour la culture qui les a produits. A partir des actes religieux, je peux arriver à m’approcher avec beaucoup plus de possibilités de certitude de la façon dont cette culture conçoit la réalité (cosmovision) et de ses valeurs et références éthiques et esthétiques (ethos).

Comment construisons-nous une ethnographie religieuse et, ce qui est plus important, comment l’interprétons-nous? La méthodologie part toujours de l’observation, essayer de percevoir tout ce qui peut l’être dans ce qui est en train de se passer durant l’acte religieux: les participants, les symboles, les rites, les discours, la cadence, etc. Ceci est enregistré dans une sorte de carnet de bord, de blog de campagne, qui nous permet d’accéder à cette information pour tenter une première approche. Mais avant cette observation, nous devons délimiter ce que nous allons observer. Par exemple, mon observation impliquera d’assister à toutes les fêtes religieuses auxquelles on m’invite durant un cycle annuel. Une fois décidé quel sera mon champ d’étude, je dois l’aborder avec réalisme, en me rendant compte que l’univers d’étude est très loin d’être exhaustif. En notre exemple, il manquerait toutes les fêtes auxquelles je n’ai pas été invité, ou celles qui n’eurent pas lieu durant l’année de mon étude. La plupart des chercheurs considèrent qu’un an de participation aux principales célébrations religieuses d’une communauté ne donne pas suffisamment de matériau pour une bonne approche de son univers de sens. Pour celui qui aurait un intérêt authentique d’arriver à connaître la culture en question, les experts parlent de la nécessité de cinq ans pour élaborer une bonne ethnographie religieuse.

7. A la recherche de l’identité ultime: le paradigme.

Nos enregistrements du vécu sont seulement la matière première pour l’analyse qui vient ensuite. En sémiotique, ce qui va être analysé afin de déchiffrer ses significations profondes est appelé habituellement “texte”. Il ne faut pas rester avec cette idée que texte désigne toujours quelque chose d’écrit. Texte peut désigner la vidéo d’une danse, ou d’une cérémonie religieuse. Une fois le « texte » délimité, nous pouvons procéder au déchiffrage de ce qu’il transmet. Comme il peut y avoir de nombreux signifiés qui ne nous sont pas accessibles au début, il faut approfondir de plus en plus en partant de l’observation superficielle pour comprendre ce qu’ils transmettent au plus profond.

Ce que nous devons tâcher de comprendre en premier, c’est le discours central qui est derrière l’acte religieux. Par exemple, quelqu’un qui ne serait pas chrétien peut assister à une Eucharistie et observer seulement ce qui paraît une série d’actes sans aucun lien entre eux. Son registre ethnographique pourrait lui faire dire: “Les gens arrivent, s’agenouillent, font certains gestes avec la main, s’assoient et se lèvent à différents moments. Parfois, ils lisent un livre. Il y a une personne qui paraît avoir un rôle de direction car elle se met face à tous et c’est elle qui agit le plus et qui parle. Elle prépare des aliments qui sont plutôt insuffisants pour la quantité de personnes qui participent. A certains moments, ils chantent, à d’autres, ils parlent d’une seule voix et à d’autres, ils se tiennent silencieux, etc.” Ces observations en série ne paraissent pas être en lien les unes avec les autres, il faut découvrir ce qui les unit et c’est ceci qui est le discours central. Cela s’appelle syntagme (le “fil conducteur du récit”), et, dans notre exemple, ce serait lorsque l’observateur se rendrait compte que tout ce qui se passe est autour du souvenir d’une personne, Jésus de Nazareth, sa vie et particulièrement un moment-clef de celle-ci, l’offrande symbolique de son corps et de son sang pour ceux qu’il aimait. Le syntagme nous transmettrait que, durant cette cérémonie, il est important de se préparer à recevoir le message (réconciliation) et que le message vient d’un Dieu qui veut se communiquer par sa Parole (les lectures) et qui se change en nourriture (liturgie eucharistique), qui se partage et s’unit à ceux qui le prennent en faisant l’union entre eux (communion). Par ce syntagme, l’observateur va au-delà d’une série de faits observés, pour rencontrer un message, même si celui-ci reste encore superficiel.

Mais même ici, nous ne sommes pas arrivés au plus profond, à ce qu’en réalité transmettent les actes religieux, la religion et par conséquent la culture. Pour cela, il faut aller au-delà du syntagme pour accéder au paradigme, qui rassemble les signifiés les plus profonds, non transmissibles par le discours (nous pourrions dire qu’ils sont ineffables), mais implicites en lui.  Détachant le “fil conducteur du récit” à la base de ses fonctions fondamentales, il s’agit d’effectuer une approche du noyau central de l’expérience.

Revenons à notre exemple de l’Eucharistie. Nous décrivions déjà ce que pourrait être le syntagme implicite dans la série d’actes observables par l’ethnographie religieuse. Néanmoins, ceci est une première approche de la richesse des contenus transmis par cet acte religieux. Le paradigme de cet acte connu (et espérons qu’il soit expérimenté) par nous tous est de se sentir (de façon vitale, constatable et réellement) aimés de Dieu. Ceci est le paradigme central, qui à son tour alimente une cosmovision (ce monde et cette histoire sont dirigés par un Dieu qui est amour infini et sollicitude pour ses créatures) et un ethos (aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés).   Et joint à ce paradigme, il y en a beaucoup d’autres qui sont transmis (ou qui devraient être transmis) dans ce même acte religieux: acceptation inconditionnelle, expérience de la valeur de la personne, gratuité, pouvoir du non-pouvoir (miséricorde), etc.

Je pense qu’avec ceci, nous pouvons terminer cette première approche de notre cadre théorique d’étude de la culture. Nous avons clairement à l’esprit que la culture est la manière dont la société humaine transmet de génération en génération les contenus essentiels pour survivre, en donnant un sens à la vie. Nous avons vu quelles sont ses principales parties structurelles, la cosmovision, l’ethos et la religion, et la centralité de cette dernière comme noyau de l’identité pour une culture. Pour finir, nous avons analysé comment la religion, et concrètement les actes religieux, sont un accès privilégié à l’univers de sens qu’est chaque culture. La méthodologie la plus appropriée pour cet accès est ce que nous avons découvert comme une ethnographie religieuse. Sur la base de l’observation détaillée de ces actes, nous sommes passés à une seconde étape pour les interpréter en essayant de déchiffrer leur syntagme (leur « fil conducteur ») pour ensuite, éventuellement, arriver à comprendre leur message central qui ne sera jamais discursif mais existentiel: le paradigme.

Je ne voudrais pas achever cet exposé sans rappeler que tous les scientifiques sociaux sont d’accord pour dire que les cultures sont toujours des entités dynamiques, c’est à dire qu’elles sont en transformation permanente. Le rythme de ces changements varie beaucoup d’une culture à l’autre, mais toutes évoluent. Elles peuvent aussi mourir, dans la majorité des cas en étant absorbées par des cultures hégémoniques plus puissantes. Et cette assimilation même peut être aussi considérée comme une forme d’évolution, de transformation. Il faut également souligner qu’aussi hégémonique que soit la culture absorbante, elle ne pourra pas ne pas être transformée de quelque manière par la culture absorbée.