CULTURA, RELIGIÓN E IDENTIDAD

0. Introducción

En el insumo que tuvieron la oportunidad de leer previamente hicimos una recuperación histórica de lo importante que ha sido para la fe cristiana entrar en diálogo con las diversas culturas en las que se ha encarnado. De hecho, constatábamos que el proceso de auténtica inculturación era un asunto de vida o muerte. En los lugares donde no se completaba la transmisión del mensaje evangélico a referentes propios de las culturas locales la fe cristiana no llegaba a arraigar y el embate de fuerzas externas podía llegar a hacerla desaparecer (como fue el caso del norte de África bajo el embate del Islam). Decíamos también que la clave para su supervivencia está en que las culturas evangelizadas llegaran a considerar la fe cristiana como una parte fundamental de su identidad propia. Y para que esto fuera realidad, la Buena Noticia tenía que expresarse en elementos propios del universo simbólico de la cultura receptora. Esto quiere decir que tenía que darse un proceso exitoso de comunicación a través de “fronteras culturales”.

Para entender este fenómeno ofrecimos un marco teórico que nos ayuda a comprender la relación entre cultura, religión e identidad. Para esto utilizábamos la propuesta de análisis cultural que nos ofrece la antropología semiótica o interpretativa. Veíamos que después de varias décadas con diversos acercamientos al fenómeno de la cultura (estudio de diferencias o similitudes, de funciones, estructuras, etc.) este novedoso acercamiento llevo a los profesionales de esta ciencia social a preocuparse predominantemente por la comunicación con la cultura, por el deseo de posibilitar la “conversación” entre culturas.

Esta metodología parte de dos intuiciones. En primer término hay que destacar que hasta entonces el estudio de la cultura se había realizado siempre desde la perspectiva y con los referentes propios del que estudiaba. Por ejemplo, el europeo veía a las culturas que trataba de entender con ojos europeos (o norteamericanos o japoneses) y con categorías propias de su pensamiento. Esto traía como consecuencia que aspectos probablemente centrales y de suma importancia le pasaran desapercibidos porque simplemente no los lograba captar. Esto debido a que en su cultura de origen no existía ningún referente que le permitiera percibir esa nota importante para la cultura que trataba de entender. Y en segundo término, fue creciendo la intuición de que en el encuentro intercultural ambos participantes estaban llamados a enriquecerse, pero para lograr este objetivo, tenían que entenderse. De ahí la necesidad de acercarse a las culturas como vehículos de transmisión de significado, como una especie de “idioma” que el investigador está llamado a aprender para así entrar en contacto con quienes se expresan a través de él.

Además de entender la cultura como un lenguaje, los académicos de esta corriente trataron de describir la forma como este lenguaje está estructurado, la manera como funciona, todo encaminado a permitirnos acercarnos a él para entablar comunicación. Vale la pena en este momento retomar algunos de estos conceptos que expusimos brevemente en el documento de preparación “Fe cristiana y culturas”.

1. Sentido de la cultura en el desarrollo de la especie humana

Los antropólogos interpretativos, y algunos de sus seguidores como es la antropología dialógica, empezaron por preguntarse qué papel desempeñaba la cultura en la evolución de la humanidad. Siguiendo los conocimientos de entonces con respecto a la evolución de los homínidos hasta llegar al ser humano y los estudios sobre el aprendizaje realizados por grandes investigadores como Piaget, consideraron que la cultura era una adaptación evolutiva de la especie humana y que esta adaptación tenía como objetivo hacerla más versátil, de manera que pudiese ocupar más nichos ecológicos y que fuera transformando la realidad para hacerla más adaptada a la supervivencia humana. Es decir, la cultura fue la herramienta de la que el ser humano se valió para transmitir datos importantes para la supervivencia de la especie, sobre todo relacionados a la posibilidad de transformar el medio ambiente a su favor.

Verán que esto nos recuerda aquel acercamiento etimológico que hicimos a la palabra cultura y a su campo semántico. Decíamos que la palabra "cultura" evoca muchos significados. Originalmente fue usada para describir el cultivo de la tierra. Viene del campo semántico latino, cultor cultrix, cultus, significando la transformación de naturaleza a través del esfuerzo humano para mejorarla(1) Por lo tanto, el término cultura describe aquello que los humanos crean o transforman, el resultado de la actividad humana. Esto como distinto de la “naturaleza”, lo “silvestre”, lo que está dado.

Siguiendo su investigación, estos autores consideraron que los animales no-humanos dependen fuertemente para su supervivencia de la información conductual preestablecida (instintiva) y que se transmite de una generación a la siguiente a través de los datos de su constitución genética. Un pato sabe nadar instintivamente, por poner un ejemplo, un pollito huye instintivamente ante la sombra de un gavilán y no se inmuta por la sombra de una paloma, y esto sin que lo hubiera necesitado aprender, y muchos otros ejemplos en este sentido. Esa información la trae codificada en su mapa genético. Este tipo de transmisión de datos de supervivencia permite que los que la reciben sean eficaces para sobrevivir en su medio ambiente, pero al mismo tiempo los hace poco adaptables cuando las circunstancias cambian. Ya nos podemos imaginar lo que le pasaría a un oso polar si lo soltamos en la selva o en el Sahara. Lo mismo a un jaguar en el polo norte.

El ser humano renunció o reconvirtió a la transmisión de elementos de supervivencia a nivel genético (instintivo) y los cambió por una capacidad muy grande de aprendizaje. Tal vez su instinto más grande es precisamente a observar, aprender e innovar. Al convertir su herencia genética en capacidad de aprendizaje, tuvo que buscar otra manera de transmitir los datos de supervivencia. Y aquí es donde nació la cultura. Podemos decir que la cultura es una especie de transmisión hereditaria “paralela”, a través de la cuál las generaciones consecutivas se transmiten unas a otras todo el conocimiento necesario para sobrevivir. Esto da al ser humano una gran capacidad adaptativa. Su capacidad de tomar distancia de la realidad para manipularla y adaptarla a su beneficio, le ha permitido colonizar prácticamente todos los nichos ecológicos que existen. Hasta el último rincón de la tierra, no obstante lo potencialmente hostil que pudiera parecer, es adaptado por el ser humano para poder medrar en él.

Ahora está de moda el estudio del genoma humano para poder entender la forma como se transmiten entre generaciones las instrucciones para “vivir”, para construir un individuo viable, funcional. De alguna manera, al estudiar la cultura, nosotros estamos también tratando de entender la manera como se transmiten de una generación a la siguiente los elementos necesarios para sobrevivir. Como los biólogos moleculares trabajan tratando de desentrañar la información codificada en el ADN, los científicos de la cultura se abocan a tratar de entender la manera como la cultura codifica los datos fundamentales de supervivencia para hacerlos accesibles a las nuevas generaciones.

2. Cultura desde la antropología interpetativa

Y aquí retomamos la propuesta de Clifford Geertz que consideraba que lo importante del estudio antropológico de la cultura era hacerla “intelegible”, que se pudiera entender y utilizar como un idioma, como un vehículo para la transmisión de significados. Esta idea de conversación, de comunicación bidireccional, es sumamente importante. Por lo pronto, significa que todos tienen algo que decir. Según Geertz: “La idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos obligados a compartir. Bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo –en sus rarezas– pueden encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones de lo que sea genéricamente humano(2)” Por esta actitud positiva ante la diversidad cultural, la antropología interpretativa se considera especialmente útil para facilitar el diálogo intercultural y el enriquecimiento que de él resulta.

Una primera definición útil para mantener presente a lo largo de nuestro trabajo es la relacionada con ese fenómeno complejo al que llamamos cultura, esta manera como el ser humano le transmite a su descendencia lo que es más importante para “sobrevivir” a la manera humana, es decir, transformando su medio ambiente para hacerlo más propicio a sus necesidades. Es importante recordar que para el enfoque interpretativo la cultura es:

Conforme un grupo humano va desarrollado un sistema simbólico común, las personas que pertenecen a él pueden utilizarlo para compartir sus experiencias, interpretar la realidad, describir sus relaciones y transmitir sus saberes a las generaciones futuras. Cultura es, por lo tanto, una jerarquía estratificada de estructuras significativas. Como propone el mismo Geertz: “[el ser humano] es un animal sumergido en las redes de significancia que él mismo ha tejido,..., la cultura es el mismo tejido que ha hecho, de manera que el análisis de la cultura no podrá ser una ciencia experimental en búsqueda de leyes, sino más bien una ciencia interpretativa en búsqueda de significados,..., Yo busco una explicación, interpretando expresiones sociales que parecen enigmáticas en la superfici(3).”

Como el DNA tiene su propia estructura que lo capacita para desarrollar la función que le corresponde, así también la cultura tiene una estructura, que la capacita para cumplir el papel que le corresponde para hacer del ser humano una creatura “viable”. Ya comentábamos que tiene tres elementos estructurales fundamentales: la cosmovisión, el ethos y la religión, es decir, la descripción de cómo es el mundo en realidad, la manera como se debe uno comportar en ese mundo y finalmente aquello que une estos dos conocimientos.

3. Cosmovisión

Tratemos ahora de entender esta estructura en su funcionamiento. El primer término que recuperamos es el de la cosmovisión. Este término se refiere a:

La cosmovisión puede considerarse como un “modelo de”, es decir, un referente que permite entender cómo son las cosas y la manera como se encuentran relacionadas entre sí en estructuras congruentes e inteligibles. Este “modelo de” dota a la cultura de sus ideas más comprehensivas del orden y estructura de la realidad. En resumen “cómo es el mundo” (por eso el término sociológico alemán que se utiliza para describirlo es Weltanschauung, o “perspectiva del mundo”). Todas las experiencias individuales y colectivas serán cernidas a través de la cosmovisión, permitiendo interpretar los fenómenos percibidos, juzgarlos y pensar en posibles alternativas de acción.

La cosmovisión le permite a una cultura organizar la realidad de manera que parezca tener un sentido, sentido que le viene de su estructura. Por ejemplo, hay culturas que creen que hay realidades que están más allá de lo perceptible por los sentidos (como la existencia de una vida después de esta vida), otras culturas lo niegan. Hay culturas que tienen una visión cíclica del tiempo, es decir, creen que los eventos se repiten una y otra vez, cada vez que las circunstancias confluyen para crear un ambiente similar. Hay culturas que ven el tiempo de manera lineal, es decir, que habiendo tenido un origen, el tiempo se desplaza siempre hacia adelante y nunca podrá repetirse lo que ha quedado en el pasado.
Un ejemplo concreto nos puede ayudar a aclarar esta diferencia de cosmovisiones. Una cultura con una visión cíclica del tiempo (como las culturas orientales e indoamericanas) interpretarán los nuevos acontecimientos siempre haciendo referencia a algo que quedó registrado en el pasado. Los sabios de estas culturas son los ancianos que tienen suficiente experiencia histórica para poder hacer referencia a hechos anteriores y dar las claves de interpretación ante lo novedoso, que en realidad no es tan novedoso. En esta cosmovisión la buena memoria es una de las más grandes bendiciones. Una cultura con una visión lineal del tiempo ve la realidad como la sucesión permanente de novedades, que hay que entender primero para poder responder a ellas aprovechando la novedad que implican. El sabio en esta cosmovisión es el capaz de observar, analizar, entender y sobre todo innovar con base a lo que se le presente sin perder el tiempo en buscar referentes en el pasado. Desde esta perspectiva, la capacidad analítica y creativa son los más grandes talentos.

El choque entre estas dos cosmovisiones temporales está claramente ejemplificado en la conquista de la confederación Culhua (lo que conocemos erróneamente como “Imperio Azteca”) por parte de un reducido grupo de españoles encabezados por Hernán Cortés. El hombre que encabezada la confederación (el título era Tlacatecuhtli Tlatoani, que significa “Dueño de la Palabra y Soberano de los Hombres”) era Motecuhzoma Xocoyotzin (castellanizado como Moctezuma). Ante la novedad de la llegada de los extranjeros, el Tlatoani pierde mucho tiempo en tratar de entender lo que está pasando con base en los anales y registros históricos de su nación, y de ahí el pretender ajustar, un poco a fuerza, la llegada de los europeos a mitos existentes, como el retorno del dios Quetzalcóatl. Su visión cíclica del tiempo le obligaba a buscar referentes de interpretación en el pasado y se preocupa poco de entender a los recién llegados como novedad. Por el contrario, Cortés se siente ante lo inédito, todo ante él son novedades y se preocupa por analizar la nueva cultura, entenderla, ver cómo la puede utilizar a su beneficio. Esto le permite tomar casi desde el inicio la iniciativa en los lamentables hechos que trajeron como resultado la destrucción de la sociedad Culhua.

De esto podemos concluir, que la cosmovisión, el modelo de, el que describe como es la realidad en sí misma, es de fundamental importancia para acercarnos a una cultura y poder llegar a entenderla. Pero, aunque sea fundamental, necesita ser complementado con los otros elementos de la estructura: el ethos y la religión.

4. Ethos

Aunque la cosmovisión permita a cada cultura entender la realidad y sentir que ella es un “cosmos”, es decir un “orden”, y que detrás de lo superficial se encuentra un orden discernible y que le confiere sentido, esto no basta. Teniendo un “modelo de” hace falta desarrollar un “modelo para” (el término sociológico alemán para describirlo es Lebensanschauung¸ o “perspectiva de la vida/del vivir”). A la vez que entiendo cómo es la realidad, necesito un modelo que me permita decidir cómo debo de actuar dentro de esa realidad. El “modelo para” dentro de la antropología interpretativa se llama Ethos. Geertz lo definió:

El ethos de una cultura le da al integrante de ésta las pautas aceptables de conducta, la jerarquía de valores (axiología), lo que se recomienda y lo que se prohíbe, las notas de etiqueta y buenas costumbres, así como lo considerado tabú o mala educación. El ethos propio de una cultura se preocupa no sólo por las virtudes y la excelencia que reconoce y premia, sino también por los vicios y la bajeza que reprueba. En fin, todo lo que permite evaluar el comportamiento como aceptable o no aceptable. Está constituido por una serie de criterios que permiten elaborar todo tipo de juicios: estéticos, éticos, morales. Estos criterios de juicio están desde luego vinculados a la “cosmovisión”. Si tuviéramos que ponerlo en una frase podríamos decir:

Pero no solamente la cosmovisión determina al ethos. También hay una influencia en el otro sentido. El actuar de una forma prescrita, siguiendo sus reglas, y constatar que las cosas salen bien, permite retroalimentar positivamente la visión de realidad que presenta la cosmovisión. De esta manera el ethos comprobado como funcional, refuerza la cosmovisión desde la que actúa la cultura.

5. Religión

El punto de encuentro entre estos dos referentes fundamentales (cosmovisión y ethos) es lo que llamamos religión. En la religión la cosmovisión y el ethos se funden en una experiencia complexiva, en lo que se conoce como “actos religiosos”. En ellos la cosmovisión se hace aparente, se vuelve especialmente real y tangible, a la vez que se experimenta su relación indisoluble con las pautas de conducta y apreciación aceptables. Geertz definió la Religión como:

Para nuestro estudio de acercamiento a la realidad de la pluralidad cultural como espacio donde ha de transmitirse la importancia del horizonte de sentido que es el Reino, entender el papel de la religión en una cultura es fundamental. Podríamos decir que el núcleo de identidad de cada cultura es precisamente la religión que la sustenta. La religión es una especie de resumen dinámico de la cosmovisión y el ethos. En la experiencia religiosa se percibe la cosmovisión y el ethos vivos, interactuando, fortaleciéndose mutuamente. Se intuye, finalmente, aquello que garantiza la solidez de esa manera de entender la realidad, aquello (o aquel) que la sostiene. Por la importancia que este concepto tiene, vale la pena acercarnos a estos cinco elementos constitutivos del análisis de la función de la religión en la cultura para desentrañar su significado.

En primer término nuestra definición reconoce que la religión (y toda la cultura) se construye con símbolos. Símbolo designa cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción. La concepción es el significado del símbolo. Pero esta definición la podemos aplicar también a signo. Es importante diferenciar uno del otro. Ya habíamos dicho que la cultura es una especie de lenguaje, pero un lenguaje construido con símbolos. Un idioma como el español o el árabe (un tipo particular de lenguaje) se construye con signos, que son vehículos de transmisión de contenidos arbitrarios y unívocos. Que en castellano se llame “agua” al agua y en inglés “water”, en maya “ha'” y en quechua “yaku”, es una “decisión” que implicó que el colectivo que las use adoptara esos sonidos para denominar aquella cosa que querían expresar. Pero por más que nos quedemos observando y analizando el agua, nunca encontraremos en ella la razón para denominarla de una u otra manera. Por lo tanto estas denominaciones son arbitrarias. Por otro lado decíamos que son unívocas. No podemos llamar a este líquido un día agua, y al mes siguiente aire y una poco después luz. Agua es agua y lo será por mucho tiempo entre los que hablamos español. Sabemos las complicaciones que nos traen las palabras que en ocasiones transmiten varios significados como “dura”, que puede significar algo sólido o el tiempo que algo existe (del verbo durar) (o en inglés “die” que significa lo mismo “tinte” que “morir”).

Volviendo a la religión y la cultura. Estos “idiomas” no se construyen con signos sino con símbolos. Los símbolos NO son arbitrarios y unívocos, sino todo lo contrario, en sí mismos encontramos rastros de lo que transmiten y suelen ser “polívocos”. Por ejemplo, cuando decimos que el búho es un símbolo de la sabiduría, el significado que transmite (“sabiduría”) surgió de ver que el búho tiene una mirada que parece escrutar con atención todo lo que pasa, tal y como lo haría un sabio contemplando la realidad. Es decir, el símbolo nos “evoca” aquello que transmite. Pero decíamos que es polívoco. Si alguien utiliza al búho como símbolo de la sabiduría, muy probablemente provenga del área cultural europea. Un indoamericano vería en la misma creatura un símbolo de la muerte, del mal y del inframundo. Es decir, un significado totalmente diferente. Y este significado también lo encontramos en el animal en cuestión, ya que sus hábitos nocturnos, el vivir en cuevas y oquedades oscuras (que los indígenas consideran puertas del inframundo) e inclusive su canto que tiene mucho de lúgubre, nos “evocan” aquellos significados que el símbolo transmite.

Dentro de toda esta perspectiva interpretativa (semiótica) de la cultura, el concepto de lenguaje como medio de comunicación de contenidos ocupa un papel fundamental. Sabemos que el término lenguaje tiene varias acepciones. Tal vez la más común estaría vinculada al idioma. La lengua hablada y escrita posibilita la comunicación entre las personas, permitiéndoles la construcción de estructuras de significado comunes. El idioma, a través de su estructura gramatical, puede también volverse un símbolo que transmite los valores presentes en el núcleo de una cultura. Por todo esto, el estudio del idioma y sus estructuras gramaticales debe ser considerado central para el análisis de cultura. Además de estos estudios lingüísticos, la crítica literaria de narrativas populares también proporciona un medio excelente para tener acceso a la cosmovisión una cultura. Para aprender el idioma que es cada cultura debemos aprender a descubrir los significados de los símbolos con los que está construida. Y esto es particularmente importante con la religión.

Decíamos que la religión es el vínculo que une y refuerza la cosmovisión y el ethos de cada cultura. Por eso la consideramos el núcleo de toda cultura. Es importante subrayar que la perspectiva interpretativa de la cultura describe con el término religión no únicamente sistemas confesionales, como el cristianismo, el budismo o el islamismo, sino toda estructura simbólica de transmisión de significados que una la cosmovisión con el ethos. Toda la parafernalia propia de las sociedades secularizadas, por ejemplo las marchas de protesta, los partidos de fútbol, los conciertos de artistas de moda, serían considerados actos religiosos porque sirven de puente entre una cosmovisión y un ethos. Efectivamente, para el enfoque interpretativo de la cultura, un sistema religioso es un conjunto de símbolos con referencia al trascendente (Dios) o a trascendentales (la justicia, el derecho, la ética, etc.); que vinculan la conducta de un grupo social (ethos); con la concepción que este grupo tiene de la realidad (cosmovisión).

Para quienes practican un sistema religioso, éste parece procurar un conocimiento genuino y veraz de las condiciones esenciales en que la vida debe o necesita ser vivida. Lo que todos los símbolos religiosos afirman es que el bien para el hombre consiste en vivir de manera realista; en lo que difieren es en la visión de la realidad que esos símbolos construyen. Por ejemplo, en toda cultura humana la muerte es una fuente de temor y sinsentido ya que pone al ser humano en contacto con el absurdo del fin de la existencia y el dolor de perder a seres queridos o la propia vida. Actos religiosos diferentes, por ejemplo una ceremonia fúnebre en el templo budista de la comunidad, permite a las personas de esa cultura ubicar un hecho absurdo pero real, dentro de una estructura de sentido que lo hace llevadero. El mismo sentido lo obtenía un marxista leninista ateo en la presentación de ofrendas florales en la Plaza Roja de la Moscú soviética durante la celebración del día de los soldados caídos por la defensa de la Patria. Aunque en este último ejemplo estamos ante un estado no confesional, inclusive de convicción atea militante, el ritual de la ceremonia secular de honrar a los soldados muertos cubre el mismo objetivo: convertir un hecho que transmite dolor y sinsentido en algo racional y lleno de sentido. En el fondo, ambos actos son religiosos: unen una cosmovisión con un ethos.

No hay que olvidar que la religión, al vincular el “ethos” y la “cosmovisión”, confiere a una serie de valores sociales lo que quizás estos más necesitan para ser obligatorios: una convicción de objetividad, de realismo incuestionable. En los actos religiosos de una cultura (como puede ser la celebración de la Pascua judía o vestirse de negro y adornarse con calaveras e imágenes que evocan la muerte) los valores que les son propios (sumisión al absoluto de Dios, o la fascinación por la nada del nihilismo postmoderno) se viven, no como opciones personales subjetivas, sino como las condiciones impuestas implícitamente por un mundo con una estructura particular y determinante: “porque el mundo es así, tenemos que actuar de esta manera”. Esto hace que los miembros de una cultura sientan que sus actos religiosos sintetizan efectivamente y del modo más contundente lo que se sabe sobre la vida. Es una especie de “demostración” empírica (es decir experimentable por los participantes) de la relación significativa entre los valores en los que cree y el orden general de existencia.

Podríamos preguntarnos ¿y qué papel juegan los símbolos en esta construcción de sentido que es la religión? Utilizan elementos perceptibles: objetos, rituales, espacios y tiempos consagrados, para transmitir un mensaje. Los símbolos religiosos formulan una congruencia básica entre un determinado estilo de vida y una metafísica específica y así cada instancia se sostiene con la autoridad tomada de la otra. Este tipo de significaciones densas sólo pueden “almacenarse” en símbolos: una cruz, una media luna o una serpiente emplumada. Esos símbolos religiosos, dramatizados en ritos o en mitos conexos, son sentidos por aquellos para quienes tienen resonancias con ellos como una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la vida emocional y sobre la manera que uno debería comportarse mientras está en el mundo. Los símbolos sagrados refieren pues una ontología y una cosmología a una estética y a una moral.

6. Actos Religiosos

Pero la religión no es una colección de símbolos al azar, inconexos y teniendo una vida propia. En realidad son sistemas de significado. Todos los símbolos de una religión están ordenados estructuralmente para ayudarse mutuamente a transmitir un mensaje central que se convierte en el horizonte de sentido de la cultura, su razón para existir, la meta a la que todos sus miembros aspiran. Y estos símbolos religiosos están articulados en lo que se conoce como “actos religiosos”. En ellos los símbolos cobran vida, se conjugan entre sí y establecen una armonía interna que por sí misma transmite sentido a quienes participan en ellos. Evocan los elementos fundamentales de la cosmovisión y ethos de esa cultura, los hacen constatables, reales y contundentes y de esa forma los refuerzan.

La manera como funcionan estos actos religiosos es a través de suscitar en los participantes dos clases un tanto diferentes de disposiciones: los estados de ánimo y las motivaciones. Las motivaciones no son actos (modos de conducta intencionales) ni sentimientos, sino que son propensiones a realizar particulares clases de actos o a experimentar particulares clases de sentimientos. Los motivos apuntan en una dirección, describen cierto curso general, gravitan hacia ciertas realizaciones habitualmente transitorias. Son datos que me permiten desarrollar una actitud interna ante la vida que va de acuerdo con la cosmovisión y el ethos a los que se relacionan y retroalimentan.

Los estados de ánimo nacen de ciertas circunstancias, pero no responden a ningún fin más allá de subrayar la importancia de las motivaciones. Los estados de ánimo, en la medida en que implican a todo el ser humano con la experiencia religiosa en la que participa (a través de la veneración, o el temor, o la esperanza) transmiten la sensación de que aquellos que se está viviendo, las motivaciones que se intuyen, son absolutamente reales, tanto así, que transformar al individuo que las experimenta.

En el acto religioso, que siempre tiene una forma ritual, los estados anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en los participantes se encuentran y se refuerzan los unos a los otros. La convicción religiosa aparece en el plano humano partiendo del contexto de actos concretos de observancia religiosa.

En varias ocasiones hemos dicho que toda la estructura cultural, y especialmente la religión, tienen como objeto dar un sentido a la vida del ser humano. Para esto es necesario que tengan poder para convocar y focalizar la conciencia y voluntad humana hacia un fin, generalmente el de la supervivencia en la mejor manera posible. Lo que menos parecemos capaces de tolerar es una amenaza a nuestras facultades de comprensión, la idea de que nuestra capacidad para crear, entender y usar símbolos pueda fallarnos, pues si esto ocurriera, seríamos más impotentes que los animales. El impulso a dar un sentido a la experiencia, a darle forma y orden, es evidentemente tan real y apremiante como las más familiares necesidades biológicas.

El hombre depende de símbolos y de sistemas de símbolos, y esa dependencia es tan grande que resulta decisiva para que el hombre sea una criatura viable, de manera que la más remota indicación de no poder hacerlo le causa la más viva ansiedad. Citando a Langer: “el hombre puede adaptarse a cualquier cosa que su imaginación sea capaz de afrontar, pero no le puede hacer frente al caos.” Por eso nuestro bien más importante son siempre los símbolos de nuestra orientación general en la naturaleza, en la sociedad, y en todo cuanto hacemos: los símbolos que relacionan dentro de nuestros actos religiosos nuestra cosmovisión y nuestros valores y pautas de conducta. Por lo general, cualquier elemento externo que ponga en peligro (o que cuestiones, que muchas veces es lo mismo) nuestro sistema religioso de significados es percibido como una atentado contra nuestra propia viabilidad como colectivo. De ahí las reacciones fuertes que despierta un cuestionamiento a las prácticas religiosas de una cultura.

En resumen y citando nuevamente a Geertz(4):

Dado que la religión es el núcleo y condensado de toda cultura, “lo religioso” se convierte en la puerta de entrada a su universo de sentido. Por eso Geertz exclamaba en las reuniones de antropólogos que si alguien quisiera conocer una cultura era fundamental “dejar que hablen los creyentes”. Oyendo a los creyentes, y mejor aún, tratando de participar en sus actos religiosos, arriesgándose a experimentar en sí mismo lo que estos actos vehiculan, es la mejor manera de acercarse a una cultura. Pero no todas las culturas permiten este tipo de acercamiento. Frente a esto lo menos que un buen estudioso de la cultura puede realizar es lo que se conoce como “etnografía religiosa”, un registro detallado de las prácticas en las cuales la cultura encuentra reforzada su manera de entender el mundo (cosmovisión) y sus pautas de conducta (ethos). En los rituales realizados en los actos religiosos, con sus símbolos propios, nos encontramos con un destilado de lo más importante y fundamental para la cultura que los produjo. A partir de los actos religiosos, puedo llegar a acercarme con muchas más posibilidades de acierto, a la forma como esa cultura concibe la realidad (cosmovisión) y a sus valores y referentes éticos y estéticos (ethos).

¿Cómo construimos una etnografía religiosa y, lo qué es más importante, cómo la interpretamos? La metodología parte siempre de la observación, tratar de percibir todo lo que se pueda de lo que está pasando en el acto religioso: participantes, símbolos, ritos, discursos, cadencia, etc. Esto queda registrado en una especie de bitácora de campo que nos permite acceder a esta información para intentar un primer acercamiento. Pero antes inclusive de la observación tenemos que delimitar aquello que vamos a observar. Por ejemplo, mi observación implicará asistir a todas las fiestas religiosas a las que me inviten durante un ciclo anual. Una vez decidido mi campo de estudio debo abordarlo con realismo, cayendo en la cuenta de que el universo acotado de estudio dista mucho de ser exhaustivo. En nuestro ejemplo quedarían fuera las fiestas a las que no fuera invitado, o las fiestas que no se realizaran en el año de mi estudio. Con todo, la mayor parte de los investigadores consideran que en un año de participación en las principales celebraciones religiosas de una comunidad nos da suficiente material para un buen acercamiento a su universo de sentido. Para quien tenga auténtico interés en llegar a conocer la cultura en cuestión, los expertos hablan de la necesidad de cinco años para elaborar una buena etnografía religiosa.

7. En búsqueda de la identidad última: el paradigma

Nuestros registros de lo vivido son solamente la materia prima para el análisis que viene después. En semiótica, aquello que se va a analizar para desentrañar sus significados profundos suele llamarse “texto”. No hay que irnos con la idea de que texto es siempre algo escrito. Texto puede ser por ejemplo el video de un baile, o de una ceremonia religiosa. Una vez delimitado el “texto” podemos proceder a descifrar lo que transmite. Porque puede haber muchos significados que no nos sean accesibles al principio, hay de ir profundizando desde la observación superficial para entender qué es lo que transmiten en el fondo.

Lo primero que debemos tratar de entender es el discurso central que está detrás del acto religioso. Por ejemplo, alguien que no sea cristiano puede asistir a una Eucaristía y observar solamente lo que parecen una serie de actos inconexos. Su registro etnográfica podría decir: “la gente llega se hincan, hacen unos movimientos con la mano y se sientan y se paran en diversos momentos. A veces leen de un libro. Hay una persona que parece tener un lugar de dirección ya que se pone al frente de todos y es el que más actúa y habla. Acondiciona unos alimentos que son bastante escasos para la cantidad de gente que participa. A ratos cantan, a ratos hablan al unísono, y en otros momentos se quedan callados, etc.” Esta serie de observaciones no parecen estar en relación unas con otras, hay que descubrir qué es lo que las une y eso es el discurso central. Eso se llama sintagma (el “hilo conductor del relato”), y en nuestro ejemplo sería cuando el observador cayera en la cuenta de que todo lo que se hace es alrededor del recuerdo de una persona, Jesús de Nazareth, su vida y en especial un momento culmen de ella, la entrega simbólica de su cuerpo y su sangre por aquellos a quienes amaba. El sintagma nos transmitiría que en esa ceremonia es importante prepararse para recibir el mensaje (reconciliación), y que el mensaje es de un Dios que quiere comunicarse con su Palabra (lecturas) y convirtiéndose en alimento (liturgia eucarística), que se comparte y se une a quienes lo toman efectuando la unión entre ellos (comunión). Con este sintagma el observador va más allá de una serie de datos observados para encontrarse con un mensaje, aunque éste sea superficial.

Pero inclusive ahí no hemos llegado a lo más profundo, a lo que en realidad transmiten los actos religiosos, la religión y por ende la cultura. Para eso hay que ir más allá del sintagma para acceder al paradigma, que son los significados más profundos, no transmisibles por el discurso (podríamos decir que son inefables), pero implícitos en él. Destacando el “hilo conductor del relato” con base en sus funciones cardinales, se trata de hacer un acercamiento al núcleo experiencial central.

Volviendo a nuestro ejemplo de la Eucaristía, ya describíamos lo que podría ser el sintagma implícito en la serie de actos observables por la etnografía religiosa. Con todo, esto es un primer acercamiento a la riqueza de los contenidos transmitidos por ese acto religioso. El paradigma de este acto conocido (y esperamos que experimentado) por todos nosotros es sentirse (vivencial, constatable y realmente) amados por Dios. Ese es el paradigma central, que a su vez alimenta una cosmovisión (este mundo y esta historia están dirigidos por un Dios que es amor infinito y solicitud por sus creaturas) y un ethos (ámense los unos a los otros como yo los he amado). Y junto con este paradigma hay otros muchos que son transmitidos (o deberían ser transmitidos) en el mismo acto religioso: aceptación incondicional, experiencia del valor personal, gratuidad, poder del no-poder (misericordia), etc.

Creo que con esto terminamos este primer acercamiento a nuestro marco teórico de estudio de la cultura. Hemos dejado claro que la cultura es la forma como la sociedad humana transmite de generación en generación los contenidos esenciales para sobrevivir, dándole un sentido a la vida. Vimos cuáles son sus principales partes estructurales, la cosmovisión, ethos y religión, y la centralidad de ésta última como núcleo de identidad para una cultura. Finalmente analizamos cómo la religión, y en concreto los actos religiosos son un acceso privilegiado al universo de sentido que es cada cultura. La metodología más apropiada para este acceso es lo que describimos como una etnografía religiosa. Con base en la observación detallada de estos actos pasamos en un segundo momento a interpretarlos tratando de desentrañar su sintagma (su “hilo conductor”) para después, eventualmente, llegar a entender su mensaje central que nunca será discursivo sino existencial: el paradigma.

No quisiera terminar esta exposición sin recordar que todos los científicos sociales están de acuerdo en que las culturas siempre son entidades dinámicas; es decir, permanecen en transformación permanente. El ritmo de estos cambios varía grandemente de una cultura a otra, pero todas ellas evolucionan. También pueden morirse, en la mayoría de los casos siendo absorbidas por culturas hegemónicas más poderosas. Aunque esta asimilación también puede ser considerada una forma de evolución, de transformación. Cabe también destacar que por más hegemónica que sea la cultura absorbente, no dejará de ser transformada de alguna manera por la cultura absorbida.

Estas observaciones nos capacitan para pasar a nuestro siguiente momento de reflexión, que tiene que ver con la conexión entre este análisis antropológico, desde las ciencias sociales, a un análisis teológico: ¿dónde confluyen, cuál es el punto de contacto entre lo que hemos llamado desde la antropología interpretativa “acto religioso” y lo que llamamos desde la teología “experiencia de Dios”? Ese será el tema de nuestro siguiente aporte.